di Emilio M.Sanfilippo
«Essere è essere il valore di una variabile vincolata»
Il proposito di questa breve pagina è chiarire lo “slogan ontologico” quineano: «Essere è essere il valore di una variabile vincolata». Si vedrà una possibile commistione dell’ontologia quineana con la teoria dell’oggetto del filosofo austriaco Alexius Meinong (1853-1920). Ne verrà fuori un’ontologia non come studio di “ciò che è”, ma di “ciò che una teoria dice che c’è”; la questione ontologica è spostata dalla questione sull’essere a imputazioni esistenziali (cosa una determinata teoria dice che c’è).
Sono molti i filosofi di tradizione analitica – in particolar modo Frege, Russell, Wittgenstein e Quine – ad avere messo in evidenza l’ambiguità e la vaghezza del linguaggio comune. Se volessimo asserire qualcosa come «Ogni ragazzo ama una ragazza», potrebbe intendersi non che «Tutti i ragazzi amano le ragazze», ma che «Tutti i ragazzi amano la stessa ragazza». Proprio per questa ragione Russell propose una strategia in grado di smascherare l’impegno ontologico degli enunciati attraverso la loro forma logica, sottesa alla forma grammaticale. In tal modo, un enunciato del tipo «Ogni uomo è mortale» è trasponibile nella forma «Ogni x è tale che, se x è un uomo, allora x è mortale». Si è introdotta una notazione logica di primo ordine, mediante l’utilizzo di quantificatori, connettivi e variabili. Queste ultime permettono di sostituire termini singolari utilizzando forme generali (x,y,z…) meglio trattabili.
Si tenga a mente il modo in cui Frege definì il “concetto”: una funzione le cui variabili sono valori di verità (Frege prese in prestito l’idea di funzione dalla matematica, per la quale una funzione è una regola che associa elementi da un dominio a un altro). Un espressione della forma «x è un uomo» è incompleta finché non si definisce il valore della variabile x, ossia finché non si associa un argomento alla variabile («Socrate è un uomo»).
Nell’esempio precedente, «Ogni x è tale che, se x è un uomo, allora x è mortale», la prima e la seconda variabile si dicono vincolate, nel senso che su di esse il quantificatore universale esercita la propria “influenza”: il valore delle variabili è definito dal quantificatore. In caso contrario la variabile si dice libera (come nel caso «x è un uomo») e occorre dunque – volendone stabilire il valore di verità – assegnargli un valore, o un argomento.
La strategia ontologica messa in atto da Quine affina il lavoro svolto da Frege e Russell, attraverso le intuizioni sul pragmatismo semantico di Dewey e del secondo Wittgenstein. È noto che dalla critica ai due dogmi dell’empirismo Quine fece seguire la tesi dell’indeterminatezza della traduzione, o della relatività ontologica: le proprietà semantiche delle parole sono completamente determinate dal modo in cui vengono usate e, di conseguenza, un’ontologia è relativa al linguaggio che si sceglie come linguaggio di sfondo. Ciò significa che non possiamo fare ontologia se non considerando l’impegno ontologico di una teoria già espressa in un determinato linguaggio, ossia se non esplicitando il dominio che deve esistere affinché quella teoria sia vera.
In generale è possibile dire che una teoria T è impegnata ontologicamente a certi oggetti O se l’esistenza degli O è conseguenza di T. Per tanto la questione centrale per l’impegno ontologico è: quali cose devono figurare nel dominio perché i teoremi di T siano veri? Quali entità devono esistere perché una teoria sia vera? Che cosa sono gli oggetti O della teoria T?
La proposta di Quine è considerare “esistenza” ciò che è espresso dalla quantificazione esistenziale: ci sono cose di genere F se e solo se “(∃x) Fx”. Si tratta di una strategia che consiste, per l’esattezza, nei seguenti passi:
- Tradurre una teoria T, espressa in un linguaggio naturale, nella notazione canonica di un linguaggio logico (del primo ordine);
- Considerare l’insieme degli enunciati che sono conseguenze formali della teoria T, ossia tutti i teoremi di T;
- Assumere come riferimento tutti i membri di questo insieme che iniziano con il quantificatore esistenziale il cui ambito d’applicazione è il resto dell’enunciato (sono proprio questi gli enunciati che rivelano l’impegno ontologico di T);
- Rispondere alla domanda sopra proposta: quali cose devono figurare nel dominio come valori delle variabili perché i teoremi di T che iniziano con un quantificatore siano veri?
È possibile adesso meglio comprendere lo slogan di Quine, per il quale «Essere è essere il valore di una variabile vincolata»: per stabilire che cosa esiste, il modo “migliore” è avere una teoria sul mondo e determinare che cosa essa dice che c’è. Per tal ragione sostengo che l’idea dell’impegno ontologico quineano sia associabile alla teoria dell’oggetto del filosofo austriaco Alexius Meinong. Intenzione di Meinong era, infatti, di andare all’oggetto stesso – eco husserliano di non indifferente portata – travalicando sia gli studi ontologici che metafisici: se (in breve) l’ontologia è lo studio di “cosa c’è” e la metafisica di “cos’è quello che c’è”, allora è chiaro che entrambe le discipline forniranno un resoconto solo ed esclusivamente su ciò che si pensa esista attualmente. Ma fare una “teoria dell’oggetto” significa fare una scienza che includa non solo gli oggetti presenti, reali, attuali ma perfino tutti gli oggetti possibili e pensabili. I reali quanto gli irreali (si noti la profonda differenza rispetto Quine per il quale “non esistono oggetti inesistenti” ma “tutto è”). E una simile scienza è possibile alla sola condizione di essere libera dal pregiudizio a favore del reale, indipendente dall’esperienza: Daseinfreiheit. L’oggetto è il “logicamente puro”, che sussiste indipendentemente dal fatto di essere appreso. L’origine etimologica del termine “Gegenstand” da “gegenstehen” (stare di fronte) è fuorviante, nella misura in cui all’oggetto non è essenziale stare di fronte a un soggetto. «Ci sono oggetti che non ci sono» è la paradossalità dell’ontologia di Meinong, ossia è possibile riferirsi a ciò che non esiste attraverso la predicazione, giacché essa precede l’esistenza.
Cosa ha a che fare tutto questo con Quine? Con ogni probabilità niente, eppure a me pare che se l’idea della relatività ontologica implica l’esigenza di definire contestualmente gli oggetti (definirli per una teoria, per un dominio), la teoria dell’oggetto di Meinong offre la possibilità di ontologizzare su qualsiasi dominio. Se l’oggetto è il Daseinfreiheit, libero dal vincolo esistenziale, allora tutto ciò che è predicabile (= ciò a cui possiamo attribuire proprietà, ma se x pensa y, non necessariamente y esiste) può essere “oggetto”: non si tratta più di definire l’oggetto una volta per tutte, ma di volta in volta all’interno di singoli contesti e domini. È possibile che Ulisse esista per un’ontologia finzionalista, o che l’acqua sia niente di più che le molecole di ossigeno e idrogeno che la compongono per un’ontologia fisica o chimica. Dire che cosa sono le cose in quanto cose è un sogno affascinante del filosofare ma di impossibile realizzazione.
Se, in conclusione, l’ontologia quineana mostra una forma di risoluzione all’impegno ontologico sulle teorie delle scienze naturali, gli studi odierni mettono in risalto come parlare di ciò che è implica riferimenti vasti (Meinong), tanto al mondo del senso comune (parliamo di baci, passeggiate e sorrisi al pari degli oggetti stipati nei centri commerciali), quanto a quello degli oggetti sociali: se non conferissimo a una promessa (un contratto, un matrimonio, una campagna politica …) una certa forma d’esistenza, allora perché dovremmo adirarci tanto quando non viene mantenuto l’impegno? Se un bacio non fosse gravato da forte un impegno esistenziale, allora forse non sarebbe considerato il suggello dell’amore. Se il nome scritto sulla nostra carta d’identità fosse “semplicemente” una convenzione, allora non capiremmo perché sia tanto difficile cambiarlo. Se una tassa non portasse con sé il grave dell’ente, allora perché accodarci per tempi che tendono all’infinito nelle poste. Se la laurea non fosse un’entità, allora perché scrivere tesi.
Bibliografia essenziale:
- Carrara, M., Spolaore, G., in Ferraris [2008], Impegno ontologico, pp.660-671
Ferraris, M., (a cura di), [2008], Storia dell’ontologia, Milano, Bompiani
Quine, W.O., Su cosa c’è, in Varzi [2008] pp.24-42
Raspa, V., in Ferraris [2008], Teoria dell’oggetto, pp.210-240
Valore, P., [2008], L’inventario del mondo, Novara, Utet università;
Varzi, A., (a cura di), [2008], Metafisica. Classici Contemporanei, Roma-Bari, Laterza
Nell’introdurre il libro Empirismo e filosofia della mente Rorty accenna ad una suddivisione della storia della filosofia analitica in tre momenti, assimilabili al pensiero di tre grandi filosofi dell’epoca moderna; se infatti ai suoi albori, con il neo-positivismo, la filosofia analitica attraversa una fase ‘humeana’, con il subentrare del nominalismo psicologico -riconducibile allo slogan «le intuizioni senza concetto sono cieche»- si passa a una fase ‘kantiana’ per poi transitare, con Brandom o McDowell per esempio, alla cosiddetta fase ‘hegeliana’. Quest’ultimo passaggio – se ho ben capito!- si compie quando si abbandona ogni riflessione incentrata sul rapporto soggetto-oggetto per dedicarsi esclusivamente alla dimensione cognitiva del soggetto percipiente. Eclissando ogni riferimento al mondo, e dunque estromettendo di fatto ogni impegno realista, muta di conseguenza la semantica; essa non corrisponde più all’estensione di un concetto, così com’era inteso dalle teorie del riferimento. Piuttosto, come hai ben detto, “le proprietà semantiche delle parole sono completamente determinate dal modo in cui vengono usate e, di conseguenza, un’ontologia è relativa al linguaggio che si sceglie come linguaggio di sfondo”, e tra gli effetti più evidenti c’è sicuramente una teoria dell’oggetto che adesso fa a meno di un ricorso metafisico al fatto bruto.
Credo che questa liberalizzazione della semantica abbia almeno due effetti vantaggiosi, perlomeno in ambito epistemico: innanzitutto, dato il suo risvolto pragmatista, consente di ovviare al problema dell’impegno ontologico delle teorie scientifiche incentrato sulle entità non osservabili, inoltre allontana ogni possibile ricorso al mito del dato ostensivo perché viene precluso ogni appello al mondo.
Tuttavia c’è una cosa che mi sfugge (forse sarebbe meglio dire che non mi cala dato il mio attaccamento al buon vecchio sano realismo) ed è connessa all’indipendenza dall’esperienza dell’oggetto. Poiché quest’ultimo è derivato da una teoria, esso trascende l’esperienza, e anzi, la precede in quanto contenuto nella Weltanschauung che fa da sfondo all’esperienza stessa, all’interno di un orizzonte linguistico. Mi chiedo se non si corra così il rischio di ottenere un mondo dipendente dall’Io (il quale a sua volta è dipendente da una certa teoria T). Non intendo criticare la teoria dell’oggetto, quanto uno dei suoi presupposti. Un concetto inteso come una funzione insatura ha bisogno, per avere un valore, di un oggetto che cada all’interno del suo dominio e ne definisca l’estensionalità. Ora, alla domanda « Quali entità devono esistere perché una teoria sia vera?» non si rischia un truismo se tali entità sono definite dalla stessa teoria che dovrebbero verificare? (Senza contare che in questo modo il linguaggio, all’interno del quale si costituisce l’ontologia, poiché precede l’esperienza assolve il medesimo ruolo assegnato da Kant alle categorie trascendentali, che fondano l’esperienza pur essendo autonome da essa.)
L’esigenza di un linguaggio che consenta di ascrivere l’esperienza di un mondo oggettivo ad un soggetto cosciente è senza ombra di dubbio necessario e trovo comunque piuttosto interessante l’idea di includere nella lista di ‘ciò che c’è’ anche ciò che non si vede. Ma negando all’esperienza una sua ‘giurisdizione’ si corre il rischio di attribuire al linguaggio la capacità di realizzare un’apertura al mondo mediata da una Weltanschauung che svolga una funzione costituitiva oltre che conoscitiva, di fatto minacciando la possibilità di un mondo indipendente che faccia da banco di prova per le nostre credenze.
Ecco la domanda, si potrebbe fare a meno di una teoria dei concetti à la Frege mantenendo le caratteristiche della teoria degli oggetti di Meinong?
E’ probabile che in alcuni passaggi mi sia espresso male, o comunque mi sia dimenticato di mettere qualcosa meglio in evidenza. Fondamentalmente credo che la posizione filosofica qui oggetto di discussione sia una sorta di realismo kantiano (anche se parlare di Kant non è facile!): nessuno mette in discussione che esista una priorità delle cose sul soggetto, ma chiaramente non può essere trascurato il ruolo del soggetto stesso (attenzione: si è ben lontani dall’idealismo moderno!). Meinong stesso sostiene che affinché esista l’oggetto non deve necessariamente porsi il soggetto.
Le cose esistono in una certa maniera, ma il soggetto – conoscendole – è come se le modificasse, conferisse loro qualcosa di cui gli oggetti sono in sé privi. I nostri filtri sono biologici, oltre che culturali e sociali, qualcosa forse che la filosofia contemporanea dimentica (a volte) di sottolineare (solo la filosofia della mente per certi versi ne tiene a mente). Quindi una teoria della conoscenza non può prescindere dal conferire uno status particolare al soggetto che si approccia al mondo: esiste un’alternativa? Non si tratta di fare una teoria che conferisca un ruolo preminente al soggetto o all’oggetto, piuttosto, credo, capire quanto entrambi i poli si “modifichino” reciprocamente: il soggetto per l’oggetto e l’oggetto per il soggetto. E’ possibile porre una qualsiasi questione a priori?
Per quanto riguarda l’ontologia di Quine: non si tratta di un criterio per scegliere – effettivamente – un’ontologia, ma solo per “vedere meglio” l’impegno ontologico di una teoria. Io non parlerei di truismo, di scienza che si autodefinisce, o meglio, per certi versi non vedo come possa essere altrimenti: facciamo domande alla natura e la natura risponde solo a quelle domande. Vedi i tanti casi di serendipità!
Mi piacerebbe trovare la possibilità di un’ontologia (di uno schema del mondo) che prescinda da un contesto di sfondo (cioè che non si autodefinisca), ma non so quanto effettivamente sia possibile.
Allora l’ontologia è per certi versi tautologica?Io credo piuttosto che serva a organizzare meglio (a conoscere meglio) determinati domini della realtà, a manipolare l’informazione, gestire il web, creare software …Ma non bisognerebbe dimenticare che ogni sguardo sulle cose è sempre uno sguardo che preventivamente decide cosa guardare: la natura non insegna a un ignorante, per certi versi!
Era questo il passo della Critica che avevo in mente ieri
Dimenticavo la tua provocazione finale: Frege-Meinong. A dirti il vero non conosco bene la risposta, non ho mai approfondito le letture su Frege sebbene abbia trovato un libro veramente fantastico su Frege Russell Wittgenstein e Quine (se vuoi te lo presto). Credo in ogni caso che per fare ontologia (e filosofia in senso generale) ci si debba spogliare dall’allucinazione fregeana per la quale il significare implica in un certo modo il denotare, o meglio affinché sia possibile denotare qualcosa non è necessario che questo qualcosa esista!Prva a chiedere a uno studente di lettere bocciato a un esame se i personaggi danteschi non esistono!
Il mio cruccio rimane questo; un tale modo di fare ontologia non corre il rischio di mettere sullo stesso piano i personaggi della Divina Commedia con il libro da cui si studiano? C’è una sostanziale differenza, la stessa che passa tra un tavolo e la fotografia di un tavolo. Analogamente credo bisogna tenere distinti le cose e i concetti delle cose; il soggetto modifica i secondi, non i primi. Anche Kant in fondo teneva in guardia dal non confondere i 100 talleri pensati da quelli reali, perché la distinzione tra enunciati analitici e sintetici, nonostante Quine e compagnia, ha ancora un vantaggio: consente, nei limiti, di fare dell’esperienza il banco di prova per alcune classi di “concetti di oggetti”, che non sono ovviamente quelli prodotti unicamente dal pensiero (come le matematiche o i 100 talleri fittizi), bensì quelli che ci forniscono l’effettiva conoscenza del mondo(quella delle asserzioni vere e false e che per Kant era comunque oggetto della fisica) e che ci consentono di fare acquisti e pagare le tasse.
Il problema del realismo kantiano è che si vengono a sovrapporre cose e concetti: nel passo che hai citato si può intravedere il meccanismo “perverso” dell’intera Deduzione Trascendentale che spianerà la strada all’ermeneutica ontologica del “non esistono fatti ma solo interpretazioni”, passando per l’idealismo ottocentesco. Grossolanamente il problema di Kant era fare della fisica qualcosa di certo e inamovibile grazie all’aiuto della metafisica; di fatto, la Ragion Pura può essere considerata uno valoroso sforzo teso all’elaborazione di una teoria dell’oggettivazione che cerca di fondare la fisica attraverso dei principi che, guarda caso, trovano conferma proprio nella fisica stessa. L’annosa questione della giustificazione veniva dunque risolta grazie a quel truismo inevitabile a cui abbiamo entrambi accennato, “la ragione vede ciò che lei stessa produce” troviamo infatti scritto poco prima del passo da te citato, e ciò è possibile grazie ad un Io che agisce sulle categorie trascendentali dello Spazio e del Tempo dell’intuizione sensibile. Così che l’esperienza fenomenica, vale a dire il nostro contatto diretto con gli oggetti che possiamo conoscere, non può che essere già determinata dalle nostre categorie concettuali, pena l’impossibilità di poterci riferire ad essi. In una parola è il mondo, quello in cui viviamo e agiamo, che si trova ad essere già costituito.
Insisto tanto su questo punto per rimarcare l’asimmetria tra il mondo delle cose e i concetti che utilizziamo per riferirci ad esso. C’è un’alterità evidente su cui mi ero già soffermato qui: la realtà è una funzione continua nel tempo, il linguaggio ne può solo riflettere una parte e non è detto in fondo che lo faccia correttamente. Questa asimmetria fa si che la realtà, e con essa l’esperienza empirica, abbia una sua autonomia e che sia indipendente dal modo in cui ci riferiamo ad essa; proprio perché abbiamo filtri biologici oltre che sociali, la (nostra) percezione delle cose può non risolversi nel linguaggio, semmai lo precede. La conoscenza, nel caso ristretto della conoscenza dei fatti perlomeno, può forse essere qualcosa di diverso dall’adaequatio ad rem? Ben venga una lista di ciò che esiste nel senso più lato possibile, ma attenzione, l’immagine di qualcosa rimane pur sempre un’immagine e non quella cosa.
Il nocciolo della questione mi sembra sbrogliato e sono per lo più d’accordo con te. In particolare:
Naturalmente no. Come sostieni giustamente nel corso di quest’argomentazione è bene che l’ontologo – quanto il filosofo – mantenga chiara la differenza: il tavolo non è il suo concetto. Allo stesso tempo mi chiedo se sia sempre possibile tracciare il confine esatto tra l’uno e l’altro: se il guardare è teorizzare, cosa è dello sguardo e cosa della teoria? Un europeo di buoni costumi vedrebbe nella mucca un bel pasto, l’indiano un essere sacro: la teoria per certi versi non fa la vista? E credo che sia proprio per uscire dalla matassa concetto/oggetto che la maggior parte degli ontologi contemporanei ha smesso di volerla risolvere: esiste un problema? Bene: mettiamo in atto strategie risolutive, che poi la cosa sia oggetto o concetto poco importa! Aspetta: importa poco a fini ontologici (secondo me), non come punto filosofico! Se guardi il sito del Laboratorio di Ontologia Applicata di Trento diretto da Guarino, ti renderai subito conto di quanto non interessi loro che le categorie dei moduli ontologici inventati siano concetti, o che la classe degli oggetti faccia direttamente “parte” del fenomenico. Ulisse, Prometeo, gli elettroni e le cascate: ne parliamo, sono oggetto della nostra esperienza, allora li includiamo tutti in modo diverso. Credo che Parmenide avesse già visto bene e nonostante tutto il pressuposto che noi vogliamo assumere sia quello aristotelico: non ci importa sapere che le cose sono, ma come sono. E se l’essere sia dà in molti modi (Arist., Metafisica) quali sono questi modi?
Chiaramente in questo modo la distinzione per certi versi faglia: prendi la matematica o la geometria. Una volta uniti tre punti in un determinato modo, quel triangolo avrà un esistenza tutta sua. Per quanto possiamo discuterne la somma dei suoi angoli sarà sempre di 180 gradi. È davvero un’ottima costruzione quella che abbiamo fatto: ma esiste un limite tra la costruzione e il reale? Se ci pensi “costruiamo sulle costruzioni”: gli uomini sono spediti sulla luna in base a cordinate matematiche!
Sul problema kantiano non so cosa dire, tu hai studiato senza dubbio meglio il punto. Però forse sei fatto di Ferraris e a dirti il vero in Kant non so se sia possibile parlare di “confusione” oggetto/concetto.
Io direi piuttosto che “proprio perché abbiamo filtri biologici oltre che sociali” il mondo non può risolversi nel linguaggio (il mondo è ciò che è prima del linguaggio e oltre il linguaggio stesso), ma per la specie Homo sapiens il suo mondo è il linguaggio: i limiti del linguaggio sono i limiti del mondo. Oltre il linguaggio è oltre il tempo, ma se è oltre il tempo non è indagabile.
La conoscenza è una straordinaria adeguazione alle cose. È un ponte: non è i pilastri!
Ad ogni modo tu scrivi di gnoseologia, io di ontologia: la pensiamo diversamente in sostanza perché abbiamo obiettivi diversi. Ed è bene che sia così. Non riesco a non ridere quanto sento da molte parti che si voglia ancora costruire un’immagine delle cose. Come se il tempo non avesse dimostrato il fallimento del sistema.
C’è una poesia che in questo periodo mi tormenta e dalla quale credo di aver attinto: Le cose.
Mi sembra valido l’intento di trovare punti di contatto fra Quine e Meinong, infatti credo che la differenza fra le loro proposte ontologiche sia uno dei problemi maggiori per un’ontologia che voglia tentare un discorso unitario.
Credo che la distanza fra i due rifletta le diverse prospettive filosofiche in cui si collocano: la fenomenologia per Meinong e la filosofia analitica per Quine.
Rimando a un mio breve testo: http://giulionapoleoni.blogspot.com/2010/04/fuga-dallontologia.html
Egregio prof. Giulio Napoleoni,
la ringrazio vivamente per aver visitato il nostro sito e naturalmente per aver commentato il mio post.
Da parte mia l’avvicinamento delle due posizioni – meinonghiana e quineana, fenomenologica e analitica se vogliamo – non è pensata tanto nei termini di “dialogo” tra le due correnti – potrebbe benissimo esserlo – piuttosto come metodo di discussione generale su problemi ontologici.
Cerco di spiegarmi meglio. Da una parte le recenti pubblicazioni sul problema ontologico nel nostro paese – penso a Francesco Berto, Achille Varzi, Paolo Valore e Giuseppe Spolaore/Pierdaniele Giarretta – mettono chiaramente in risalto il “problema meta-ontologico”: cosa facciamo facendo asserzioni esistenziali? Cosa stiamo dicendo quando diciamo che “x è”? Ed è possibile dire che “qualcosa non è”? Dall’altra penso agli studi di ontologia applicata (link1 e link2), che attraverso teorie ibride “risolvono” magistralmente le contese filosofiche; certo, non senza problemi!
Ecco allora perché Quine-Meinong: abbiamo bisogno di impasse logiche, o stregie risolutive?
In ogni caso, dopo aver letto Berto, un saggio di Salmon e il testo di Spolaore-Giaretta, mi sento decisamente più confuso!
Grazie per aver dedicato del tempo a degli studenti, nella speranza che il nostro dialogo possa continuare.
Mi permetto di segnalarle una breve discussione sul testo di Berto, qui.
Grazie per tutte le segnalazioni e i link. Cercherò di informarmi, soprattutto sull’ontologia applicata.
Quanto all’ontologia filosofica credo che per ritrovare se stessa e il proprio senso dovrebbe tornare ad “applicarsi” a questioni cruciali, in primo luogo a studiare il significato di “esiste” e “non esiste” in riferimento a soggetti come Dio, il libero arbitrio o il male…
Teniamoci in contatto sui rispettivi blog!
Dal momento che i libri di Giaretta/Spolaore e N. Salmon te li ho passati o suggeriti io, mi sento un po’ responsabile della tua confusione. Quindi insisto, segnalandoti un libro recentemente pubblicato dalla Carocci, «Il genio compreso». Ne ho parlato molto brevemente nel mio blog a proposito di una sua recensione fatta da Andrea Iacona per il Philosophical News. Ti metto il link: http://boxman.ilcannocchiale.it/2010/10/16/non_possiamo_non_dirci_kripkia.html
L’ipotesi storiografica secondo la quale le differenti concezioni ontologiche di Quine e Meinong derivino da approcci metodologici differenti, rispettivamente: filosofia analitica e fenomenologia, non mi convince molto. In Teoria dell’oggetto, Meinong afferma che la risoluzione del problema dello psicologismo in gnoseologia richiede ciò che a Husserl mancava, cioè una teoria generale dell’oggetto. Però il problema dello psicologismo è un problema trasversale, basti pensare a Nagel. Inoltre Meinong fu allievo di Bolzano, che da più parti è considerato uno dei padri della filosofia analitica. E Russell, che in fatto di gusti filosofici era piuttosto selettivo, non avrebbe mai recensito il libro di Meinong se non vi avesse trovato una familiarità metodologica di fondo. Si consideri ancora che molti filosofi di area analitica, come T. Parsons o G. Priest, hanno in anni recenti rivisitato e riproposto la teoria dell’oggetto di Meinong. La rivitazione è una operazione che comporta reciprocità metodologica.
Sono invece molto d’accordo nel considerare l’ontologia analitica un modo per recuperare alla filosofia uno sguardo più ampio. A volte mi chiedo (ma lascio subito cadere la domanda, come estranea alla mia cultura, ma poi chissà fino a che punto estranea) se l’ontologia formale possa aprire uno spazio nuovo, teoricamente proficuo per una teologia razionale. Insomma, da Aristotele a Hegel, Dio è un’entità di cui i filosofi parlano. Forse l’ontologia analitica può aiutarci a migliorare il nostro discorso su Dio.
Caro Luigi, niente scuse. Mi hai buttato in questo caos ontologico – non so più chi sono dal momento che ingnoro il senso dell’essere – e adesso me ne tiri fuori.
No,dai,scherzi a parte, sto cercando di rileggere il testo di Spolaore/Giaretta, vedendo meglio certe questioni. Abbiamo già parlato a lungo di Salmon,Meinong e le interpretazioni modali di Berto/Priest. La mia simpatia resta per loro, almeno per il momento, però sto considerando le tesi del realismo ontologico, delle logiche libere e dei “battesimi” kripkiani. In fondo, tutto dipende dalla misura in cui certi problemi vengono risolti.
“Non possiamo non dirci kripkiani”? Ecco, mi toccherà capire anche questa adesso…
(appena torno in patria, cercherò di procurarmi il testo)
Sempre grazie
La metafisica non è affatto “cos’è quello che c’è”, che dovrebbe essere funzione della scienza indagare, ma è: a quale principio di ordine universale obbedisce ciò che è, perché prima a quello che all’altro, quale posizione occupa nella gerarchia logica e in quella sequenziale perché temporale, in cui i princìpi sono ordinati secondo il grado di prossimità al Centro dal quale ognuno di essi procede.