Molte nature, saggio sull’evoluzione culturale è un libro per certi versi facile, immediato, le cui intenzioni appaiono chiare fin dal titolo che efficace, in sei parole appena, condensa gli snodi concettuali del saggio a partire dalla compresenza della tradizionale antinomia natura-cultura, delineando un quadro concettuale a favore di un’ipotesi epistemologica, prima, e antropologica, poi, modellata sulla forza centripeta delle neuroscienze. Provocatorio e introduttivo al tempo, esso riflette il rifiuto dell’Autore per una filosofia caratterizzata da un approccio spirituale nei confronti di fenomeni come il linguaggio, la coscienza o i significati, fiduciosa nell’idea che l’uomo si collochi in una posizione gerarchicamente superiore rispetto al resto degli organismi viventi, in virtù dell’irriducibile consistenza delle facoltà intellettive della ratio umana.
Rispetto ad essa Bellone muove da un presupposto radicalmente diverso, per certi versi perpendicolare: «Ciò che siamo abituati a chiamare mente è solo una parte di quanto si realizza nelle nostre reti neurali e può essere osservato in un laboratorio», scrive l’Autore nella prefazione, se «gli attori dei processi conoscitivi sono le reti neurali la teoria della conoscenza deve cessare di appartenere ad una filosofia prima per diventare oggetto di studio proprio della biologia»¹.
La naturalizzazione richiede pertanto un cambiamento radicale dell’indagine filosofica e dei temi che le appartengono, dal momento che il compito di elaborare metodologie deputate al controllo del contenuto epistemico dei nostri enunciati, il loro valore di verità, risulta essere circoscritto dai limiti biologici dell’organismo

continua la lettura…

Italia de profundis è un libro debordante, in un duplice senso letterario e letterale. Letterale perché travalica la forma lineare del testo e del racconto, letterario perché celebra l’apice della società spettacolarizzata, laddove : «l’occupazione totale della vita sociale da parte dei risultati accumulati dell’economia conduce a uno slittamento generalizzato dell’avere nell’apparire, da cui ogni “avere” effettivo deve trarre il suo prestigio immediato e la sua funzione ultima» (La società dello spettacolo, G. Debord, parte I , 17 ).
In questo quadro lo spazio della possibilità predicativa, dell’istanza che racchiude le potenzialità umane ad essere, si restringe al ritmo serrato delle forme moderne di produzione. La parola è sostituita dal monologo elogiativo di un Potere «che giustifica se stesso e il sistema che l’ha prodotto in un incessante discorso elogiativo del capitalismo e delle merci da esso prodotte» (Ivi, parte I, 24). L’umano è quindi estromesso, svuotato, poiché l’identità dell’essere-uomo, adesso spettatore, coincide con la fruizione onnivora di prodotti spettacolarizzati.
L’Italia  rappresenta, da questo punto di vista, un nodo cruciale:

Il secolo occidentale appena trascorso è stato teatro di una lotta sotterranea tra potenze immani” scrive Genna, “quella che nega la chance metafisica come pratica nel mondo, al limite ipostatizzandola nel ragionamento metafisico (ma ogni ragionamento metafisico è antimetafisico, poiché la pratica è tesa alla trascedenza del ragionamento), e la potenza residuale che sostenta la possibilità di una prassi metafisica mondana, nel qui e ora. L’occidente, nella sua generalità, sembra aver scelto di farsi abitare dalla prima potenza, e l’Italia in primis, essendo l’Italia, in occidente, la terra della metafisica per eccellenza (p.74).

Italia è dunque lo spazio in cui il processo di con-figurazione subisce un arresto e implode in un percorso speculare e inverso all’Umanesimo.
Italia è il luogo in cui si consuma il tradimento verso la storia, la propria, nell’atto di una rimozione permanente che si traduce in mortificazione puntuale e costante della cultura.
Italia è, allora, il punto da cui prende avvio – ha preso avvio – il processo di espropriazione della Forma, qualsiasi, umana. In esso si dissolve ogni dissenso dall’immanente, è negata la possibilità di trascendere l’eterno presente dello spettacolo integrato.

Non resta che uno sdignato frinir di grilli , e l’uomo d’oro, che seduto compostamente nella sua nicchia dice:“Io ho reimpiantato in Italia le radici dello Zero, che è il Sé”.

Una nota a freddo

Queste frasi non sono che il frutto delle suggestioni del libro; l’idea che l’Italia sia una sorta di zona limite è qualcosa a cui pensavo già da un po’, il testo che ho letto mi ha fornito il materiale per le brevi considerazioni sopra riportate. Va detto innanzitutto, a onor dell’Autore, che il libro è ben più articolato, immensamente più ricco di riflessioni, spunti e contenuti letterari di quanto abbia accennato io – dopo aver letto la Diceria di Bufalino il mese scorso non credevo che avrei trovato in così poco tempo un libro altrettanto denso, sebbene in modo molto diverso. Temo di aver comunque compiuto un duplice peccato nei confronti degli Autori sopra citati; ho affrontato un testo letterario senza i mezzi adeguati cercando di integrare i concetti magmatici del libro con alcune letture relativamente recenti, entrando così, a pieno titolo, tra i “saccheggiatori” di Debord.
Il linguaggio che ho utilizzato è volutamente ambiguo, allegorico; esso ha una funzione simbolica, non esaurisce il significato in sé ma, appunto perché simbolo, rimanda ad altro e rimandando ad altro garantisce un margine di significazione ulteriore, oltre la parola. Per certi versi manifesta un verso opposto al paradigma logocentrico. Inoltre trovo che l’uso filosofico di espedienti retorici possa essere un utile strumento per esprimere concetti altrimenti di gran lunga più complessi. ma è davvero un uso legittimo? Questo proprio non saprei dirlo.

di Irene Di Nora

Il pianerottolo che sta sotto casa, si sa, è fonte di avvincenti discussioni inconsistenti. Ma quando il pianerottolo in questione è il tuo, tutto si fa decisamente più interessante. Così ti accade di trovarli tutti lì i condomini che tanto si odiano – perché non si può amare il vicino, il vicino è un fastidio in quanto pone limiti al tuo beato estendere te stesso come ti pare – e di farti travolgere nelle loro animate diatribe. Che siano di valore o meno, questo è tutto da definire.

C’è un’animata querelle fra Vattimo e Ferraris che ha riscaldato i toni estivi e che sembra destinata a tormentare gli appassionati delle soap intellettuali ancora per molto tempo. Gli ingredienti ci son tutti: epistemologia, ontologia, morale, e, dulcis in fundo, politica, nelle sua duplice accezione di attualità e teoria.
Uno di quelli che si oppongono a questo delirio di massa che imperversa come peste travalicando i confini nazionali, è Mauro Barberis, che lo tratta più o meno alla stessa stregua di come tratterebbe l’attuale tormentone estivo “a far l’amore comincia tu”. Ma qui, di hippy che voglion incominciare “a far l’amore” non se ne vede neppure l’ombra: la filosofia è un gioco duro.
Ma cerchiamo di risalirne alle cause.
Nel 2009 esce un libro di Gianni Vattimo che, fedele a se stesso, pur non avendogli mai dato il benvenuto, congeda definitivamente la verità.
Secondo il filosofo la verità, come rispecchiamento oggettivo del dato stabile, è semplicemente inesistente nelle scienze che si muovono entro le vie del pensiero, pur rimanendo comunque valida per quelle scienze che hanno bisogno di uno stabile paradigma funzionale al loro progredire.
Roberta De Monticelli, nella sua ultima opera² si domanda allora a quale strana entità appartenga l’enunciato di Vattimo. Se infatti dobbiamo dire addio alla verità cos’è quest’affermazione? un gioco? Un passatempo? O pretende d’essere una proposizione vera?
Vattimo, dalle pagine dell’almanacco filosofico 5/2011 di MicroMega, chiarisce che in alcuni casi ha senso parlare di verità, ma questo accade solo quando siamo coscienti che questa verità è solo una convenzione non indipendente dai paradigmi che utilizziamo, che a loro volta altro non sono che convenzioni: «Ci troviamo sempre già immersi in giochi linguistici dati […] e non c’è un metalinguaggio che ci permetta di elevarci al di sopra di tutti i linguaggi». Insomma, seguendo la teoria del torinese diamo un addio alla verità mentre diamo il benvenuto alle “verità” (o meglio, alle convenzioni) perché « “P” è vero se, e solo se, P» ma noi non sappiamo che Piove, sappiamo solo che ci bagniamo, applichiamo alla “P” criteri di verificazione o falsificazione sui quali non possiamo decidere in senso assoluto.
Va da sé che le implicazioni di queste affermazioni figlie del postmoderno sono innumerevoli dal punto di vista della filosofia politica. Mentre De Monticelli, in barba alle divisioni, inserisce il sentire come parte integrante del razionale, Vattimo arriva ad affermare che anche i diritti fondamentali dell’essere umano sono solo un prodotto storico, dando così il via a quella terribile paura di Maurizio Ferraris che si domanda cosa faremmo se nelle aule dei tribunali l’affermazione “la legge è uguale per tutti” fosse sostituita alla massima Nietzschiana «non esistono fatti ma solo interpretazioni».
Secondo Ferraris, Vattimo confonde l’ontologia con l’epistemologia: quello che c’è non dipende dagli schemi concettuali, quello che sappiamo, invece, sì.
Il punto fondamentale, per Ferraris, è che l’oggettività è la tutela del debole contro il forte, è l’agnello che, nella favola di Esopo, si difende dal lupo il quale, infischiandosene di essa, se lo sbrana lo stesso. Come dar torto a Ferraris? Non è forse Vattimo continuamente impegnato nella tutela dei diritti dei più deboli? Egli par profondamente scisso fra le vie filosofiche spietate verso cui vanno i suoi pensieri, e il suo sentire. Quando gli viene posto il problema delle minoranze, infatti, dice che il proletariato non ha ragione, ma «io gliela do perché in fin dei conti guadagno tanto quanto loro». Aggiunge poi che si può aderire a qualcosa ciecamente o criticamente, insinuando con ovvia evidenza che lui ha aderito e aderisce a quel che fa in maniera critica, cioè consapevole della non-verità delle ragioni del proletariato. È il delirio.
C’è un elemento, nella declinazione etica del discorso di Vattimo, che non dovremmo trascurare e che rimane sempre presente, ed è quello del sentire.
Non dovremmo, forse, ammettere allora che quel sentire che De Monticelli riporta tanto all’attenzione del dibattito filosofico, una qualche funzione nelle nostre scelte quotidiane la opera? E quale e quanta dignità filosofica c’è in questo? Quanto senso comune? E come comportarsi davanti al problema di chi non sente come gli altri credono che dovrebbe? Si può pretendere un’universalità del sentire tanto quanto si cerca di pretendere un’universalità – bisogna valutare, poi, con che risultati – di ciò che segue il razionale?
E’ interessante notare come nella diatriba quasi tutti gli intellettuali accanto ai grandi problemi filosofici hanno posto il problema dell’attualità politica cercando di trovare un punto d’unione fra i due aspetti. Anche il postmoderno di Vattimo è ben lungi dall’essere nichilista ma rischia di prostituire le teorie a ciò che semplicemente avverte come giusto o sbagliato. Insomma, più che un problema sul realismo o sulla decostruzione del reale, credo che, ad oggi, ci si dovrebbe domandare che funzione abbia nel processo filosofico il nostro sentire e come si possa rifondare un’etica che di certo non può più prescindere dagli studi delle neuroscienze cognitive.
La questione sull’addio alla verità infuoca e infuocherà ancora le pagine di Repubblica con Ferraris che promette di fondare il “new realism” a Bonn la primavera prossima con Searle, Boghossian ed Eco. Le premesse, possiamo evincere dalle pagine dei giornali, ci sono tutte: rinascita del realismo, affermazione del soggetto forte, il recupero del “Sapere aude”.
«L’ umanità deve salvarsi, e certo mai e poi mai potrà farlo un Dio. Occorrono il sapere, la verità e la realtà», afferma Ferraris nel pubblico lancio delle sue intenzioni. Ma non ci troviamo, forse, davanti ad un Ferraris che già pone gli scopi ad inizio di sua teoresi che non può, così, dirsi libera?
Vedremo cosa ci riserva l’internazionalizzazione di un dibattito tutto interno a casa nostra che viene già tacciato di inconsistenza da Franca D’Agostini la quale accusa una scarsa chiarezza dei contendenti domandandosi su cosa poggi il terreno del loro discutere: «Vattimo non nega che esista una qualche banale realtà su cui a volte diciamo cose banalmente vere, ed è ovvio che Ferraris non nega che quel che si spaccia per realtà, specie nelle materie più controverse, è spesso il frutto di ricostruzioni e semicostruzioni opportunamente (e ingannevolmente) orientate, per cui il nominalmente vero è formidabile menzogna. Ma allora qual è il problema?»Il problema è quello di sempre, è l’esistenza o meno di quella Verità fondante che non è opinione, inganno, ma che è certezza, che tanto ci attrae perché, che si possa cognitivamente esperire o meno, il solo fatto che esista rappresenta una via verso la quale dirigersi.

]]> http://www.filosoficamente.org/2011/10/la-filosofia-del-pianerottolo/feed/ 17 http://www.filosoficamente.org/2011/09/prigionieri-del-mondo-introduzione/ http://www.filosoficamente.org/2011/09/prigionieri-del-mondo-introduzione/#comments Fri, 23 Sep 2011 11:38:58 +0000 Emilio http://www.filosoficamente.org/?p=663 Continue reading →]]> di Emilio M. Sanfilippo

Se non avessi scambiato qualche email, giocato un po’ con la metafisica e la logica, questo articolo non sarebbe mai stato scritto. Il tutto lascia intendere un modo in cui le cose si sono svolte, e i molti modi in cui si sarebbero potute svolgere, se solo qualcosa fosse andato diversamente.
In questo articolo si affronterà il problema dell’identità degli individui tra mondi (transworld identity). La questione di partenza è centrata sul modo in cui possiamo rintracciare gli individui nell’infinità dello spazio logico. Più che una conclusione, ciò che raggiungerò è un secondo problema, che però viene lasciato almeno per il momento aperto.
Purtroppo la discussione richiede familiarità con una serie di questioni e termini inerenti alla logica modale e la metafisica dei mondi possibili. Per questa ragione, il presente articolo costituisce la prima parte di questa discussione, in cui cercherò di rendere più familiari i lettori con certi punti. Seguirà l’articolo principale sul problema dell’identità.

Devo ringraziare Luigi Pavone per avermi aiutato nella stesura di questo articolo.

I

In un’analisi abbastanza comune del linguaggio, un enunciato del tipo “Il tavolo su cui scrivo è fatto di legno” è un enunciato categorico vero se, e solo se, è vero che il tavolo su cui scrivo è fatto di legno, falso in caso contrario. Affermare, invece, qualcosa del tipo “E’ possibile che il tavolo sia di legno”, lascia intendere un modo in cui il tavolo è costituito, senza escludere la possibilità che esso possa avere avuto una diversa costituzione. Al contrario, l’affermazione “E’ necessario che il tavolo sia di legno” sembra escludere ogni alternativa alla costituzione del tavolo, ossia suggerisce che tale costituzione abbia condizioni necessarie¹.

In generale potremmo dire che un’asserzione è categorica se afferma qualcosa sullo stato di cose attuali, mentre si dice modale se descrive il modo in cui le cose possibilmente o necessariamente sono. Considerato l’esempio del tavolo, cosa significa asserire che possibilmente o necessariamente il tavolo è fatto di legno? Il tavolo dispone chiaramente di proprietà categoriche (attuali), l’essere di legno scuro per esempio, ma anche di proprietà modali (possibili o necessarie), il poter essere stato di plastica ad esempio.

Per la classica teoria della verità, come già accennato, un enunciato è vero se descrive correttamente come le cose sono: se, ad esempio, oggi è giovedì, l’enunciato “Oggi è Venerdì” è falso, mentre “Oggi è Giovedì” è vero; considerando l’attuale situazione politica della Germania, è vero l’enunciato “Angela Merkel è la Bundeskanzlerin” mentre è falso “ Schröder è il Bundeskanzler”. Da questo punto di vista le proposizioni modali non sono facili da valutare, giacché non sono vero-funzionali, ossia le regole per l’uso dei classici connettivi logici (negazione, congiunzione, disgiunzione, implicazione materiale … ) non sono sufficienti a determinare il valore di verità dell’intero enunciato. Si consideri ad esempio l’enunciato p “Oggi è giovedì”, vero se e solo se oggi è giovedì. Cosa possiamo dire della possibilità o della necessità di p? È necessario che oggi sia giovedì?

L’intuizione filosofica a riguardo è definire “mondo attuale” il modo in cui le cose attualmente sono, potrebbe dirsi la più vasta dimensione spazio temporale nella quale siamo immersi e nella quale niente è tanto distante da noi nello spazio e nel tempo. Tutte quelle possibilità che potevano realizzarsi ma non si sono attualmente realizzate sono i “mondi possibili”. Tanto per capirci: i dinosauri, Cesare, Napoleone, la Seconda Guerra Mondiale e le stelle nel cielo milioni di anni luce da noi fanno parte del mondo attuale mentre i dinosauri viventi, il Cesare che non è stato ucciso, il Napoleone che ha vinto contro i Russi e Amy Winehouse che canterà per il papa al prossimo Natale fanno parte di mondi possibili, forse dello stesso, forse di diversi. In tal modo i mondi possibili offrono le condizioni di verità per poter valutare gli enunciati modali: il mio tavolo è di legno, ma potrebbe anche non esserlo, dunque è possibile che esista fatto in plastica in un mondo possibile ma non attuale. Ci sono tante cose che sarebbero potute essere ma che non sono: queste sono le mere possibilità.

La logica modale (MPL, modal propositional logic) è la logica delle asserzioni modali e valutare siffatte asserzioni significa disporre di un Modello (M) di riferimento, ossia di un dominio di situazioni possibili (W), di una relazione tra mondi (R) e di una funzione (I) che attribuisce valori di verità alle proposizioni relativamente a mondi possibili.

È possibile interpretare la modalità in maniera differente, il che suggerisce l’idea di costruire più sistemi logici. Dal più semplice K, ai sistemi D, T, S4, B, S5 (il più completo), in cui la differenza principale è la valutazione sulle relazioni tra mondi possibili. Se, infatti, valutare un’asserzione modale significa avere un modello di riferimento [M= <W,R,I>], allora R in D è seriale, in T è riflessiva, in S4 è riflessiva e transitiva, in B è riflessiva e simmetrica, in S5 è riflessiva, simmetrica e transitiva (relazione di equivalenza), mentre K non ha particolari restrizioni sull’accessibilità. In tal modo, un’asserzione modale è valida non in tutti i mondi possibili, ma solo ed esclusivamente in quelli specificati dal modello M, in cui R suggerisce come far valere tali relazioni. Naturalmente necessità e possibilità possono definirsi reciprocamente: se è necessario che oggi sia giovedì, allora non è possibile che non sia giovedì; se è possibile che oggi piova, non è necessario che non piova².

Tanto per riassumere e usare qualche simbolo:

1. ◊ɸ: (da leggersi come) “è possibile che ɸ”; (da valutare come) “◊ɸ è vera se e solo se ɸ è vera in almeno un mondo possibile;

2. □ɸ: “è necessario che ɸ”; “□ ɸ è vera se e solo se ɸ è vera in tutti i mondi possibili;

dove ◊ generalmente è chiamato “diamond”, mentre □ “box”. 

Sistemi: (assiomi fondamentali)

1. K – □( ɸ → ψ) → (□ɸ → □ψ) Nessun vincolo sulla relazione di accessibilità

2. D – □ɸ → ◊ɸ Relazione di accessibilità seriale

3. T – □ɸ → ɸ Relazione di accessibilità riflessiva

4. S4 – □ɸ → □□ɸ Relazione di accessibilità riflessiva e transitiva

5. B – ɸ → □◊ɸ Relazione di accessibilità riflessiva e simmetrica

6. S5 ◊ɸ → □◊ɸ Relazione di accessibilità riflessiva, simmetrica transitiva

Interdefinibilità della modalità:

1. Se ɸ è necessario, allora non è possibile non-ɸ;

2. Se ɸ è possibile, allora non è necessario non-ɸ .

Relazioni tra sistemi (cfr. http://plato.stanford.edu/entries/logic-modal/; nell’immagine considerata il sistema M equivale a ciò che io ho descritto come T). Com’è chiaro, K costituisce la base per lo sviluppo di sistemi più complessi e generali, mentre gli indici numerici e alfabetici (tipo K5 , D4) non sono altro che sviluppi interni del sistema.

È importante notare che, a fini esclusivamente logici, ossia legati alla valutazione delle proposizioni modali, allo studio della loro forma e della loro validità, non è necessario un impegno ontologico sui mondi possibili. Essi potrebbero essere considerati come stati di cose completi ed alternativi, o come insiemi di proposizioni. Non necessariamente i logici sono disposti a impegnarsi ontologicamente e la metafisica dei mondi possibili non necessariamente rientra nei loro interessi.

Purtroppo per loro, però, come David Lewis ha asserito in On the plurality of Worlds, la modalità non è tutta diamond e box e il problema diventa quello di interpretare il peso ontologico di tali asserzioni.

Si consideri la differenza tra due enunciatimodali:

(1) “È necessario che gli scapoli siano non sposati” e

(2)“Gli scapoli sono necessariamente non sposati”;

La differenza è tra modalità de dicto e de re: la proposizione (1) attribuisce lo stato modale all’intera proposizione, spaziando sull’intero domino dei mondi possibili. In tal senso (1) è vera se e solo se per tutte le possibilità considerate (per tutti i mondi possibili) vale che gli uomini non sposati non sono sposati e questo sembra plausibile. La proposizione (2) attribuisce stati modali ad oggetti, dicendo il modo in cui è possibile che essi siano. In tal senso è possibile affermare che la modalità de re è “più ristretta” rispetto quella de dicto, giacché attribuisce uno stato modale ad oggetti che esistono nel mondo attuale, dicendo come essi sono. (2) asserisce che un qualsiasi soggetto nel mondo attuale, per esempio Federico Sciacca, gode necessariamente della caratteristica di essere non sposato, il che è intuitivamente falso, dato che sembra piuttosto contingente il fatto che Federico non si sia ancora sposato.

Il tutto sembra suggerire l’idea che mentre l’ambito d’azione della modalità de dicto sia limitato dalle relazioni tra mondi, la modalità de re implichi una valutazione dello stesso individuo tra tutti i mondi possibili: valutare qualcosa come (2) significa prendere un qualsiasi uomo non sposato nel mondo attuale e valutare il suo stato modale tra tutti i mondi possibili. Forse la notazione logica può essere d’aiuto a capire il significato delle proposizioni considerate:

 □: è necessario che …

S: essere scapolo

M: essere non sposato, (in simboli)

1′)  □ forall x ( Sx -> Mx)

2′) forall x  □ (Sx -> Mx)

In (2′) l’operatore modale (□, necessità) ha sotto di sé variabili individuali, ossia determina lo stato modale di oggetti, mentre in (1′) l’operatore determina lo stato dell’intera proposizione. Tra l’altro in (2′) l’operatore modale è a sua volta nell’ambito della quantificazione universale, ossia in un dominio di esistenti attuali. Valutare (2′) significa prendere gli uomini non sposati del mondo considerato (ossia il mondo attuale) e vedere se sono scapoli nell’infinità delle possibilità logiche. Se Federico Sciacca è necessariamente non sposato, allora deve essere non sposato in tutti i mondi possibili: ma come facciamo a pescare Federico Sciacca nell’infinità del universo logico?

Il problema non riguarda soltanto come andare a vedere negli altri mondi possibili, piuttosto come andare a fissare il nostro telescopio logico su un determinato individuo: pescare quel mandrillo di Federico significa avere criteri di identificazione per individui tra mondi. Se Federico Sciacca in qualsiasi mondo possibile è pur sempre Federico e magari è pure scapolo, allora bisogna disporre di qualche principio che giustifichi tale identità; che ci dica per quale motivo Federico Sciacca sia Federico Sciacca, ossia lo stesso individuo, tra tutti i mondi possibili. Immaginate la situazione di guardare dalla finestra e dire: “Guarda, quello è Federico”. In base a cosa può farsi tale identificazione? Questo è il cosiddetto problema dell’identità degli individui tra mondi (transworld identity).

Si consideri che anche volendo rimanere nel saldo terreno della logica, come Ruth M. Barcan ha sancito nel suo articolo del 1946, modalità de dicto e de re si implicano a vicenda:

1)- BF: se possibilmente c’è qualcosa che è G, allora c’è qualcosa che possibilmente è G.

2) – CBF: se c’è qualcosa che possibilmente è G, allora possibilmente c’è qualcosa che è G;

Ciò che viene espresso da (CBF) non è particolarmente problematico, giacché se nel mondo attuale qualcosa è G, allora intuitivamente G potrebbe essere anche da qualche parte nell’universo logico. La formula di Barcan (BF), invece, ha fatto strappare i capelli a qualcuno: se in qualche mondo possibile c’è qualcosa che è G, allora nel mondo attuale c’è qualcosa che è possibilmente (o un possibile)G. Stando a (BF), se possibilmente Dio esiste da qualche parte nell’universo logico, allora qualcosa nel mondo attuale avrebbe potuto essere Dio. Non ci resta che prendere seriamente in considerazione la metafisica dei mondi modali.

 —————————

II

 Per il reverendo principio metafisico di Leibniz, se due oggetti sono lo stesso oggetto, allora godono esattamente delle stesse proprietà (indiscernibilità degli identici) e se due oggetti hanno le stesse identiche proprietà, allora sono lo stesso oggetto (identità degli indiscernibili). In tal senso gli oggetti possibili non attuali sono pesanti da digerire: se un individuo gode di determinate proprietà in un mondo w, allora affinché sia lo stesso individuo in un altro mondo w‘, deve godere delle stesse identiche proprietà. Si consideri l’individuo Salvatore Pappalardo in w come uno studente di filosofia, mentre in w’ come un chitarrista jazz. Si tratta dello stesso o di diversi individui? Secondo il principio leibniziano, se due oggetti sono lo stesso oggetto, allora condividono le stesse identiche proprietà.

I filosofi, che siano metafisici, logici, o entrambi ha poca importanza, non vogliono rinunciare a tale principio di identità. David Lewis, per esempio, ha proposto l’idea che ogni individuo esista solo ed esclusivamente in un mondo e la relazione tra oggetti in diversi mondi sia solo una relazione di stretta somiglianza. Gli individui sono world-bounded (“legati al proprio mondo” potrebbe dirsi) e le loro relazioni sono counterpart relation: Salvatore Pappalardo è Salvatore Pappalardo nel mondo attuale w, dove gode di determinate caratteristiche, tra cui per esempio quella di essere uno studente di filosofia; Salvatore in w’ è un individuo che gli assomiglia più di ogni altra cosa in quel mondo, ma che in ogni caso non è identico al Salvatore in w. Naturalmente l’idea della somiglianza è non poco problematica, ma Lewis la fa valere in termini di proprietà necessarie ed essenziali. In tal senso, un individuo gode di proprietà necessarie se e solo se tutti i suoi “counterparts” godono di quelle proprietà in tutti i mondi possibili, mentre gode di proprietà essenziali se né l’oggetto né i suoi “counterpart” potrebbero esistere senza il possesso di tali proprietà. Secondo Lewis i mondi possibili non attuali sono delle realtà concrete al nostro pari, mondi popolati da individui in carne ed ossa, ognuno dei quali svolge la propria vita a dispetto dei paradossi logici. La citazione seguente mostra come la comunità filosofica abbia reagito a tale posizione metafisica:

[…] philosophers have tendded to respond with delighted horror and loud forebodings of incoherence. Not even Meinong dared to suggested that nonactual individuals exists in just the same way as you and I do, or that somewhere out in logical space there are flesh-and-blood counterparts of me who are leading admirable lives of their own, sharing all of my virtues and none of my faults. In short, Lewis’s view seems just crazy¹.

A detta del filosofo americano Saul Kripke, Lewis ha preso troppo seriamente la metafora dei mondi possibili e per questo motivo l’identità tra individui diventa tanto problematica. Kripke, da parte sua, rifiuta l’idea di Lewis attraverso la necessaria identità degli individui: se Salvatore Pappalardo è identico a se stesso, allora lo è necessariamente in tutti i mondi possibili. Se Espero e Fosforo denotano in w lo stesso corpo celeste, Venere, allora denotano lo stesso corpo celeste in tutti i mondi possibili: l’identità è necessaria e in tal senso i nomi propri sono designatori rigidi². Poniamo il caso che così non fosse: nel mondo attuale a=a e a=b, ma non è necessario che a sia uguale a b, allora non è necessario che a=a , ossia a non è necessariamente identica a se stessa. E questo è un problema.

Willard Van Orman Quine ha da parte sua sempre privilegiato strategie occamiste, cercando di radere il rasabile e desertificare la giungla dell’esistenza possibile. Non solo, infatti, Quine è sempre stato scettico sulle potenzialità della logica modale, ma ha anche sostenuto che la modalità de re debba essere totalmente eliminata. Si consideri il seguente esempio:

1. Il numero dei pianeti del nostro sistema solare è 9

2. 9 è necessariamente maggiore di 7

3. Il numero dei pianeti del nostro sistema solare è necessariamente maggiore di 7

Naturalmente, è un fatto contingente al nostro sistema solare e al modo in cui si è sviluppato che il numero dei suoi pianeti sia 9. Non è necessario che le cose si siano svolte in un modo piuttosto che in un altro e la il principio di sostitutività dei nomi coreferenziali negli enunciati modali non funziona più. In generale, Quine chiama “referential transparency” la caratteristica dei linguaggi di essere conformi al principio di sostitutività: se a e b denotano la stessa cosa, ossia si riferiscono allo stesso oggetto, allora dire che a è F o dire che b è F è la stessa cosa. I linguaggi che perdono tale proprietà sono “referentially opaque”. Si ricordi, poi, il celebre “no entity without identity” di Quine: i possibili non attuali sembrano tutt’altro che ben determinati. Quante fidanzate ha avuto Federico Sciacca nel mondo possibile w’? Il mondo in cui Federico ha un fratello gemello e il mondo in cui Federico ha avuto tre fidanzate in un mese, è lo stesso mondo?

Se proprio non si vuole rinunciare alla modalità, Quine suggerisce di far funzionare gli operatori modali come semplici operatori proposizionali e in tal modo eliminare completamente la quantificazione su individui (de re). In tal senso, un enunciato del tipo:

1) È necessario che il mio tavolo sia di legno,

viene reso come

1′) “Il mio tavolo è di legno” è necessariamente vero.

Tramite l’uso delle virgolette viene esplicitata l’applicazione del predicato alla proposizione e in tal modo non avrebbe senso considerare una quantificazione su oggetti. Asserendo (1′) ciò che consideriamo non è il tavolo fatto di legno e in tal modo non avrebbe senso una quantificazione su oggetti, giacché attraverso l’uso delle virgolette menzioniamo la parola³.

Altra celebre strategia è quella di Hilary Putnam. Nel famoso esperimento mentale della terra gemella, Putnam definisce l’identità di un oggetto attraverso la sua composizione chimico-materiale: se due oggetti hanno le stesse identiche caratteristiche, ma hanno diversa composizione chimica, allora quegli oggetti non sono lo stesso oggetto. Anche per Putnam la designazione è rigida ed è fatta dipendere dall’appartenenza dell’oggetto ad un determinato tipo naturale. Secondo Graeme Forbes, però, Putnam ha frainteso la modalità, nel senso che il suo è un esempio nella dinamica del mondo attuale e non tra mondi possibili: Putnam suppone la “scoperta di un mondo” in cui l’acqua abbia una diversa composizione chimica e per tal ragione sostiene la differenza tra i due oggetti. Per Forbes la chimica degli elementi è una di quelle strutture del mondo attuale e, per definizione, il possibile è altro rispetto l’attuale: com’è possibile, allora, che l’acqua in w e w’ abbiano la stessa composizione, dato che sono in due universi logici diversi? La questione è sulla liceità dell’applicazione di criteri di rigidità tra individui sulla scelta dell’appartenenza ad un tipo materiale nella semantica dei mondi possibili.

Volendo tirare le somme di questo discorso, il problema principale relativo all’identità degli individui tra mondi sembra essere quello di legare l’identità degli individui alle loro proprietà che, cambiando tra mondi, alterano l’identità degli individui stessi. Se, infatti, l’identità di Federico Sciacca è definita in termini di alcune proprietà, allora non è possibile che egli mantenga la sua identità al cambiamento di tali proprietà (cfr. l’identità secondo Leibniz). Nella metafisica classica, una soluzione alternativa è vincolare l’identità alla “sostanza”, cioè a qualcosa che “tiene insieme” le proprietà dell’individuo e al tempo stesso non altera la propria identità al cambiamento delle proprietà. Si tratta del classico rapporto tra sostanza e attributi: gli attributi si esemplificano nella sostanza, che definisce l’identità dell’individuo stesso. Se, infatti, l’identità di Federico è definita in termini di sostanza come “qualcosa che sta sotto le proprietà”, allora lui avrebbe la libertà tra mondi di esemplificare proprietà diverse e in ogni caso essere sempre lo stesso individuo. Non che il sostanzialismo sia senza problemi; prima di tutto: in che termini deve essere pensata la sostanza? E soprattutto, dove si nasconde? Si consideri che se si volesse definire l’identità degli individui in termini di sostanza, si è costretti a distinguere tra diverse sostanze individuali, giacché chiaramente la sostanza che definisce Federico non può essere uguale a quella che definisce Salvatore. In questo modo, allora, anche la sostanza dovrebbe avere una sua “struttura interna”, ossia essere dotata di un’ulteriore sostanza, o di ulteriori attributi che distinguano la sostanza-Federico dalla sostanza-Salvatore. E in tal modo si rischia un infinito rimando alla sostanza della sostanza, alla sostanza della sostanza della sostanza e così via.

Vale la pensa ricordare come per Kripke il problema dell’identità degli individui tra mondi possibili sia solo un abbaglio epistemologico, ossia una errata comprensione della metafisica dei mondi possibili. Secondo Identity and Necessity, infatti, i mondi possibili (meglio parlare di “situazioni controfattuali” per Kripke) non sono di quelle cose alle quali questioni epistemologiche possono essere applicate. David Lewis ha preso troppo seriamente la metafora dei mondi possibili e solo per questo motivo è precipitato nell’abisso dell’identità degli individui in essi. Secondo Kripke, infatti, i mondi possibili sono solo strumenti attraverso i quali è possibile studiare meglio gli enunciati modali e i nomi propri sono designatori rigidi: Salvatore e Federico – ossia gli individui che sono stati considerati in questo articolo – non rischiano crisi d’identità, giacché non ci sono cose come mondi possibili non attuali e la loro identità è preservata dal nome stesso.

Per quanto mi riguarda, però, il problema sta proprio qui: i nomi non descrivono nulla, dato che indicano solo il loro referente. Ciò significa che il nome “Salvatore Pappalardo” indica quella persona, ma non dice nulla su di essa, giacché non la descrive. Allo stesso modo, il termine “bicchiere” si riferisce ad un determinato oggetto ma non dice nulla sul suo significato, “sul cosa significa essere un bicchiere”. In tal senso, il significato è la descrizione del termine, il suo contenuto. Negare questa tesi significherebbe affermare che ogni termine (o nome) sia già una descrizione, ossia che io possa sapere chi sia Uma Thurman al solo udire il suo nome, prima ancora di avere una descrizione della bella attrice. Se questo punto di vista non è sbagliato, allora, la strategia di Kripke ci suggerisce di cambiare rotta – non ci sono interrogativi epistemologici nella metafisica modale – ma non ci dice nulla sull’identità degli individui, giacché “Uma Thurman” (il nome) non dice ancora nulla su chi essa sia. Del resto non credo che l’obiettivo di Identity and Necessity sia stato quello di determinare criteri d’individuazione.

Abbiamo cominciato questa discussione cercando di individuare dei criteri d’identità per gli individui tra mondi possibili, ma a quanto pare siamo arrivati a un problema più ampio, relativo all’identità dell’individuo in quanto tale, nell’universo attuale prima ancora che in quello modale. È possibile, infatti, definire le caratteristiche generali di ciò che è, fare cioè una sorta di catalogo del mondo, ma includere in tale catalogo l’individuo sembra un’altra questione. Ad esempio, se volessimo dire che ci sono uomini e volessimo definire la loro identità in termini di proprietà, potremmo fare ricorso sia a strumenti ontologici che biologici. In tal senso, il genere Homo (H) appartiene alla classe dei Mammiferi (M) e al regno degli Animali (A). Se H è un M, tutte le istanze x di H sono istanze di M, ossia le proprietà di x sono definite nei termini di M. Dato che la relazione di inclusionead una classe è una relazione transitiva, se H è un M e M è un A, allora H è un A, ossia ogni istanza x di H è un A. Anche in tal senso, però, siamo riusciti a definire l’individuo nei termini della sua appartenenza ad una certa classe, ma non abbiamo detto nulla sull’individuo: se Emilio è membro di H, allora le sue caratteristiche sono definite nei termini di H, M e A. Ma com’è possibile definire Emilio così da distinguerlo da qualsiasi altro individuo nella sua stessa classe?

Bibliografia

1. Bricker Philip, Concrete Possible World pp.111-134 in Contemporary Debates in Metaphysics, edited by Sider T., Hawthorne J., Zimmermann D., Blackwell Publishing 2007

2. Forbes Graeme, The Metaphysics of Modality, Clarendon Press, Oxford 1985

3. Hughes G.E., Cresswell M.J., A New Introduction to Modal Logic, Routledge, 2008

4. Kripke Saul, Identity and Necessity, pp.218-247, in Metaphysics. Contemporary Readings, edited by Loux Michael J., Routledge 2008

5. Lewis David, On the Plurality of Possible World, Blackwell Publishing 2001

6. Putnam Hilary, A problem about Reference, pp.586-613, in Loux M.J. [2008]

7. Sider Theodore, Logic for Philosophy, Oxford University Press 2010

8. Tooley Michael, in Necessity and Possibility. The Metaphysics of Modality, edited by M. Tooley, Routledge 1999

   ———————————————