di Irene Di Nora

Il pianerottolo che sta sotto casa, si sa, è fonte di avvincenti discussioni inconsistenti. Ma quando il pianerottolo in questione è il tuo, tutto si fa decisamente più interessante. Così ti accade di trovarli tutti lì i condomini che tanto si odiano – perché non si può amare il vicino, il vicino è un fastidio in quanto pone limiti al tuo beato estendere te stesso come ti pare – e di farti travolgere nelle loro animate diatribe. Che siano di valore o meno, questo è tutto da definire.

C’è un’animata querelle fra Vattimo e Ferraris che ha riscaldato i toni estivi e che sembra destinata a tormentare gli appassionati delle soap intellettuali ancora per molto tempo. Gli ingredienti ci son tutti: epistemologia, ontologia, morale, e, dulcis in fundo, politica, nelle sua duplice accezione di attualità e teoria.
Uno di quelli che si oppongono a questo delirio di massa che imperversa come peste travalicando i confini nazionali, è Mauro Barberis, che lo tratta più o meno alla stessa stregua di come tratterebbe l’attuale tormentone estivo “a far l’amore comincia tu”. Ma qui, di hippy che voglion incominciare “a far l’amore” non se ne vede neppure l’ombra: la filosofia è un gioco duro.
Ma cerchiamo di risalirne alle cause.
Nel 2009 esce un libro di Gianni Vattimo che, fedele a se stesso, pur non avendogli mai dato il benvenuto, congeda definitivamente la verità.
Secondo il filosofo la verità, come rispecchiamento oggettivo del dato stabile, è semplicemente inesistente nelle scienze che si muovono entro le vie del pensiero, pur rimanendo comunque valida per quelle scienze che hanno bisogno di uno stabile paradigma funzionale al loro progredire.
Roberta De Monticelli, nella sua ultima opera² si domanda allora a quale strana entità appartenga l’enunciato di Vattimo. Se infatti dobbiamo dire addio alla verità cos’è quest’affermazione? un gioco? Un passatempo? O pretende d’essere una proposizione vera?
Vattimo, dalle pagine dell’almanacco filosofico 5/2011 di MicroMega, chiarisce che in alcuni casi ha senso parlare di verità, ma questo accade solo quando siamo coscienti che questa verità è solo una convenzione non indipendente dai paradigmi che utilizziamo, che a loro volta altro non sono che convenzioni: «Ci troviamo sempre già immersi in giochi linguistici dati […] e non c’è un metalinguaggio che ci permetta di elevarci al di sopra di tutti i linguaggi». Insomma, seguendo la teoria del torinese diamo un addio alla verità mentre diamo il benvenuto alle “verità” (o meglio, alle convenzioni) perché « “P” è vero se, e solo se, P» ma noi non sappiamo che Piove, sappiamo solo che ci bagniamo, applichiamo alla “P” criteri di verificazione o falsificazione sui quali non possiamo decidere in senso assoluto.
Va da sé che le implicazioni di queste affermazioni figlie del postmoderno sono innumerevoli dal punto di vista della filosofia politica. Mentre De Monticelli, in barba alle divisioni, inserisce il sentire come parte integrante del razionale, Vattimo arriva ad affermare che anche i diritti fondamentali dell’essere umano sono solo un prodotto storico, dando così il via a quella terribile paura di Maurizio Ferraris che si domanda cosa faremmo se nelle aule dei tribunali l’affermazione “la legge è uguale per tutti” fosse sostituita alla massima Nietzschiana «non esistono fatti ma solo interpretazioni».
Secondo Ferraris, Vattimo confonde l’ontologia con l’epistemologia: quello che c’è non dipende dagli schemi concettuali, quello che sappiamo, invece, sì.
Il punto fondamentale, per Ferraris, è che l’oggettività è la tutela del debole contro il forte, è l’agnello che, nella favola di Esopo, si difende dal lupo il quale, infischiandosene di essa, se lo sbrana lo stesso. Come dar torto a Ferraris? Non è forse Vattimo continuamente impegnato nella tutela dei diritti dei più deboli? Egli par profondamente scisso fra le vie filosofiche spietate verso cui vanno i suoi pensieri, e il suo sentire. Quando gli viene posto il problema delle minoranze, infatti, dice che il proletariato non ha ragione, ma «io gliela do perché in fin dei conti guadagno tanto quanto loro». Aggiunge poi che si può aderire a qualcosa ciecamente o criticamente, insinuando con ovvia evidenza che lui ha aderito e aderisce a quel che fa in maniera critica, cioè consapevole della non-verità delle ragioni del proletariato. È il delirio.
C’è un elemento, nella declinazione etica del discorso di Vattimo, che non dovremmo trascurare e che rimane sempre presente, ed è quello del sentire.
Non dovremmo, forse, ammettere allora che quel sentire che De Monticelli riporta tanto all’attenzione del dibattito filosofico, una qualche funzione nelle nostre scelte quotidiane la opera? E quale e quanta dignità filosofica c’è in questo? Quanto senso comune? E come comportarsi davanti al problema di chi non sente come gli altri credono che dovrebbe? Si può pretendere un’universalità del sentire tanto quanto si cerca di pretendere un’universalità – bisogna valutare, poi, con che risultati – di ciò che segue il razionale?
E’ interessante notare come nella diatriba quasi tutti gli intellettuali accanto ai grandi problemi filosofici hanno posto il problema dell’attualità politica cercando di trovare un punto d’unione fra i due aspetti. Anche il postmoderno di Vattimo è ben lungi dall’essere nichilista ma rischia di prostituire le teorie a ciò che semplicemente avverte come giusto o sbagliato. Insomma, più che un problema sul realismo o sulla decostruzione del reale, credo che, ad oggi, ci si dovrebbe domandare che funzione abbia nel processo filosofico il nostro sentire e come si possa rifondare un’etica che di certo non può più prescindere dagli studi delle neuroscienze cognitive.
La questione sull’addio alla verità infuoca e infuocherà ancora le pagine di Repubblica con Ferraris che promette di fondare il “new realism” a Bonn la primavera prossima con Searle, Boghossian ed Eco. Le premesse, possiamo evincere dalle pagine dei giornali, ci sono tutte: rinascita del realismo, affermazione del soggetto forte, il recupero del “Sapere aude”.
«L’ umanità deve salvarsi, e certo mai e poi mai potrà farlo un Dio. Occorrono il sapere, la verità e la realtà», afferma Ferraris nel pubblico lancio delle sue intenzioni. Ma non ci troviamo, forse, davanti ad un Ferraris che già pone gli scopi ad inizio di sua teoresi che non può, così, dirsi libera?
Vedremo cosa ci riserva l’internazionalizzazione di un dibattito tutto interno a casa nostra che viene già tacciato di inconsistenza da Franca D’Agostini la quale accusa una scarsa chiarezza dei contendenti domandandosi su cosa poggi il terreno del loro discutere: «Vattimo non nega che esista una qualche banale realtà su cui a volte diciamo cose banalmente vere, ed è ovvio che Ferraris non nega che quel che si spaccia per realtà, specie nelle materie più controverse, è spesso il frutto di ricostruzioni e semicostruzioni opportunamente (e ingannevolmente) orientate, per cui il nominalmente vero è formidabile menzogna. Ma allora qual è il problema?»Il problema è quello di sempre, è l’esistenza o meno di quella Verità fondante che non è opinione, inganno, ma che è certezza, che tanto ci attrae perché, che si possa cognitivamente esperire o meno, il solo fatto che esista rappresenta una via verso la quale dirigersi.

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Se non avessi scambiato qualche email, giocato un po’ con la metafisica e la logica, questo articolo non sarebbe mai stato scritto. Il tutto lascia intendere un modo in cui le cose si sono svolte, e i molti modi in cui si sarebbero potute svolgere, se solo qualcosa fosse andato diversamente.
In questo articolo si affronterà il problema dell’identità degli individui tra mondi (transworld identity). La questione di partenza è centrata sul modo in cui possiamo rintracciare gli individui nell’infinità dello spazio logico. Più che una conclusione, ciò che raggiungerò è un secondo problema, che però viene lasciato almeno per il momento aperto.
Purtroppo la discussione richiede familiarità con una serie di questioni e termini inerenti alla logica modale e la metafisica dei mondi possibili. Per questa ragione, il presente articolo costituisce la prima parte di questa discussione, in cui cercherò di rendere più familiari i lettori con certi punti. Seguirà l’articolo principale sul problema dell’identità.

Devo ringraziare Luigi Pavone per avermi aiutato nella stesura di questo articolo.

I

In un’analisi abbastanza comune del linguaggio, un enunciato del tipo “Il tavolo su cui scrivo è fatto di legno” è un enunciato categorico vero se, e solo se, è vero che il tavolo su cui scrivo è fatto di legno, falso in caso contrario. Affermare, invece, qualcosa del tipo “E’ possibile che il tavolo sia di legno”, lascia intendere un modo in cui il tavolo è costituito, senza escludere la possibilità che esso possa avere avuto una diversa costituzione. Al contrario, l’affermazione “E’ necessario che il tavolo sia di legno” sembra escludere ogni alternativa alla costituzione del tavolo, ossia suggerisce che tale costituzione abbia condizioni necessarie¹.

In generale potremmo dire che un’asserzione è categorica se afferma qualcosa sullo stato di cose attuali, mentre si dice modale se descrive il modo in cui le cose possibilmente o necessariamente sono. Considerato l’esempio del tavolo, cosa significa asserire che possibilmente o necessariamente il tavolo è fatto di legno? Il tavolo dispone chiaramente di proprietà categoriche (attuali), l’essere di legno scuro per esempio, ma anche di proprietà modali (possibili o necessarie), il poter essere stato di plastica ad esempio.

Per la classica teoria della verità, come già accennato, un enunciato è vero se descrive correttamente come le cose sono: se, ad esempio, oggi è giovedì, l’enunciato “Oggi è Venerdì” è falso, mentre “Oggi è Giovedì” è vero; considerando l’attuale situazione politica della Germania, è vero l’enunciato “Angela Merkel è la Bundeskanzlerin” mentre è falso “ Schröder è il Bundeskanzler”. Da questo punto di vista le proposizioni modali non sono facili da valutare, giacché non sono vero-funzionali, ossia le regole per l’uso dei classici connettivi logici (negazione, congiunzione, disgiunzione, implicazione materiale … ) non sono sufficienti a determinare il valore di verità dell’intero enunciato. Si consideri ad esempio l’enunciato p “Oggi è giovedì”, vero se e solo se oggi è giovedì. Cosa possiamo dire della possibilità o della necessità di p? È necessario che oggi sia giovedì?

L’intuizione filosofica a riguardo è definire “mondo attuale” il modo in cui le cose attualmente sono, potrebbe dirsi la più vasta dimensione spazio temporale nella quale siamo immersi e nella quale niente è tanto distante da noi nello spazio e nel tempo. Tutte quelle possibilità che potevano realizzarsi ma non si sono attualmente realizzate sono i “mondi possibili”. Tanto per capirci: i dinosauri, Cesare, Napoleone, la Seconda Guerra Mondiale e le stelle nel cielo milioni di anni luce da noi fanno parte del mondo attuale mentre i dinosauri viventi, il Cesare che non è stato ucciso, il Napoleone che ha vinto contro i Russi e Amy Winehouse che canterà per il papa al prossimo Natale fanno parte di mondi possibili, forse dello stesso, forse di diversi. In tal modo i mondi possibili offrono le condizioni di verità per poter valutare gli enunciati modali: il mio tavolo è di legno, ma potrebbe anche non esserlo, dunque è possibile che esista fatto in plastica in un mondo possibile ma non attuale. Ci sono tante cose che sarebbero potute essere ma che non sono: queste sono le mere possibilità.

La logica modale (MPL, modal propositional logic) è la logica delle asserzioni modali e valutare siffatte asserzioni significa disporre di un Modello (M) di riferimento, ossia di un dominio di situazioni possibili (W), di una relazione tra mondi (R) e di una funzione (I) che attribuisce valori di verità alle proposizioni relativamente a mondi possibili.

È possibile interpretare la modalità in maniera differente, il che suggerisce l’idea di costruire più sistemi logici. Dal più semplice K, ai sistemi D, T, S4, B, S5 (il più completo), in cui la differenza principale è la valutazione sulle relazioni tra mondi possibili. Se, infatti, valutare un’asserzione modale significa avere un modello di riferimento [M= <W,R,I>], allora R in D è seriale, in T è riflessiva, in S4 è riflessiva e transitiva, in B è riflessiva e simmetrica, in S5 è riflessiva, simmetrica e transitiva (relazione di equivalenza), mentre K non ha particolari restrizioni sull’accessibilità. In tal modo, un’asserzione modale è valida non in tutti i mondi possibili, ma solo ed esclusivamente in quelli specificati dal modello M, in cui R suggerisce come far valere tali relazioni. Naturalmente necessità e possibilità possono definirsi reciprocamente: se è necessario che oggi sia giovedì, allora non è possibile che non sia giovedì; se è possibile che oggi piova, non è necessario che non piova².

Tanto per riassumere e usare qualche simbolo:

1. ◊ɸ: (da leggersi come) “è possibile che ɸ”; (da valutare come) “◊ɸ è vera se e solo se ɸ è vera in almeno un mondo possibile;

2. □ɸ: “è necessario che ɸ”; “□ ɸ è vera se e solo se ɸ è vera in tutti i mondi possibili;

dove ◊ generalmente è chiamato “diamond”, mentre □ “box”. 

Sistemi: (assiomi fondamentali)

1. K – □( ɸ → ψ) → (□ɸ → □ψ) Nessun vincolo sulla relazione di accessibilità

2. D – □ɸ → ◊ɸ Relazione di accessibilità seriale

3. T – □ɸ → ɸ Relazione di accessibilità riflessiva

4. S4 – □ɸ → □□ɸ Relazione di accessibilità riflessiva e transitiva

5. B – ɸ → □◊ɸ Relazione di accessibilità riflessiva e simmetrica

6. S5 ◊ɸ → □◊ɸ Relazione di accessibilità riflessiva, simmetrica transitiva

Interdefinibilità della modalità:

1. Se ɸ è necessario, allora non è possibile non-ɸ;

2. Se ɸ è possibile, allora non è necessario non-ɸ .

Relazioni tra sistemi (cfr. http://plato.stanford.edu/entries/logic-modal/; nell’immagine considerata il sistema M equivale a ciò che io ho descritto come T). Com’è chiaro, K costituisce la base per lo sviluppo di sistemi più complessi e generali, mentre gli indici numerici e alfabetici (tipo K5 , D4) non sono altro che sviluppi interni del sistema.

È importante notare che, a fini esclusivamente logici, ossia legati alla valutazione delle proposizioni modali, allo studio della loro forma e della loro validità, non è necessario un impegno ontologico sui mondi possibili. Essi potrebbero essere considerati come stati di cose completi ed alternativi, o come insiemi di proposizioni. Non necessariamente i logici sono disposti a impegnarsi ontologicamente e la metafisica dei mondi possibili non necessariamente rientra nei loro interessi.

Purtroppo per loro, però, come David Lewis ha asserito in On the plurality of Worlds, la modalità non è tutta diamond e box e il problema diventa quello di interpretare il peso ontologico di tali asserzioni.

Si consideri la differenza tra due enunciatimodali:

(1) “È necessario che gli scapoli siano non sposati” e

(2)“Gli scapoli sono necessariamente non sposati”;

La differenza è tra modalità de dicto e de re: la proposizione (1) attribuisce lo stato modale all’intera proposizione, spaziando sull’intero domino dei mondi possibili. In tal senso (1) è vera se e solo se per tutte le possibilità considerate (per tutti i mondi possibili) vale che gli uomini non sposati non sono sposati e questo sembra plausibile. La proposizione (2) attribuisce stati modali ad oggetti, dicendo il modo in cui è possibile che essi siano. In tal senso è possibile affermare che la modalità de re è “più ristretta” rispetto quella de dicto, giacché attribuisce uno stato modale ad oggetti che esistono nel mondo attuale, dicendo come essi sono. (2) asserisce che un qualsiasi soggetto nel mondo attuale, per esempio Federico Sciacca, gode necessariamente della caratteristica di essere non sposato, il che è intuitivamente falso, dato che sembra piuttosto contingente il fatto che Federico non si sia ancora sposato.

Il tutto sembra suggerire l’idea che mentre l’ambito d’azione della modalità de dicto sia limitato dalle relazioni tra mondi, la modalità de re implichi una valutazione dello stesso individuo tra tutti i mondi possibili: valutare qualcosa come (2) significa prendere un qualsiasi uomo non sposato nel mondo attuale e valutare il suo stato modale tra tutti i mondi possibili. Forse la notazione logica può essere d’aiuto a capire il significato delle proposizioni considerate:

 □: è necessario che …

S: essere scapolo

M: essere non sposato, (in simboli)

1′)  □ forall x ( Sx -> Mx)

2′) forall x  □ (Sx -> Mx)

In (2′) l’operatore modale (□, necessità) ha sotto di sé variabili individuali, ossia determina lo stato modale di oggetti, mentre in (1′) l’operatore determina lo stato dell’intera proposizione. Tra l’altro in (2′) l’operatore modale è a sua volta nell’ambito della quantificazione universale, ossia in un dominio di esistenti attuali. Valutare (2′) significa prendere gli uomini non sposati del mondo considerato (ossia il mondo attuale) e vedere se sono scapoli nell’infinità delle possibilità logiche. Se Federico Sciacca è necessariamente non sposato, allora deve essere non sposato in tutti i mondi possibili: ma come facciamo a pescare Federico Sciacca nell’infinità del universo logico?

Il problema non riguarda soltanto come andare a vedere negli altri mondi possibili, piuttosto come andare a fissare il nostro telescopio logico su un determinato individuo: pescare quel mandrillo di Federico significa avere criteri di identificazione per individui tra mondi. Se Federico Sciacca in qualsiasi mondo possibile è pur sempre Federico e magari è pure scapolo, allora bisogna disporre di qualche principio che giustifichi tale identità; che ci dica per quale motivo Federico Sciacca sia Federico Sciacca, ossia lo stesso individuo, tra tutti i mondi possibili. Immaginate la situazione di guardare dalla finestra e dire: “Guarda, quello è Federico”. In base a cosa può farsi tale identificazione? Questo è il cosiddetto problema dell’identità degli individui tra mondi (transworld identity).

Si consideri che anche volendo rimanere nel saldo terreno della logica, come Ruth M. Barcan ha sancito nel suo articolo del 1946, modalità de dicto e de re si implicano a vicenda:

1)- BF: se possibilmente c’è qualcosa che è G, allora c’è qualcosa che possibilmente è G.

2) – CBF: se c’è qualcosa che possibilmente è G, allora possibilmente c’è qualcosa che è G;

Ciò che viene espresso da (CBF) non è particolarmente problematico, giacché se nel mondo attuale qualcosa è G, allora intuitivamente G potrebbe essere anche da qualche parte nell’universo logico. La formula di Barcan (BF), invece, ha fatto strappare i capelli a qualcuno: se in qualche mondo possibile c’è qualcosa che è G, allora nel mondo attuale c’è qualcosa che è possibilmente (o un possibile)G. Stando a (BF), se possibilmente Dio esiste da qualche parte nell’universo logico, allora qualcosa nel mondo attuale avrebbe potuto essere Dio. Non ci resta che prendere seriamente in considerazione la metafisica dei mondi modali.

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II

 Per il reverendo principio metafisico di Leibniz, se due oggetti sono lo stesso oggetto, allora godono esattamente delle stesse proprietà (indiscernibilità degli identici) e se due oggetti hanno le stesse identiche proprietà, allora sono lo stesso oggetto (identità degli indiscernibili). In tal senso gli oggetti possibili non attuali sono pesanti da digerire: se un individuo gode di determinate proprietà in un mondo w, allora affinché sia lo stesso individuo in un altro mondo w‘, deve godere delle stesse identiche proprietà. Si consideri l’individuo Salvatore Pappalardo in w come uno studente di filosofia, mentre in w’ come un chitarrista jazz. Si tratta dello stesso o di diversi individui? Secondo il principio leibniziano, se due oggetti sono lo stesso oggetto, allora condividono le stesse identiche proprietà.

I filosofi, che siano metafisici, logici, o entrambi ha poca importanza, non vogliono rinunciare a tale principio di identità. David Lewis, per esempio, ha proposto l’idea che ogni individuo esista solo ed esclusivamente in un mondo e la relazione tra oggetti in diversi mondi sia solo una relazione di stretta somiglianza. Gli individui sono world-bounded (“legati al proprio mondo” potrebbe dirsi) e le loro relazioni sono counterpart relation: Salvatore Pappalardo è Salvatore Pappalardo nel mondo attuale w, dove gode di determinate caratteristiche, tra cui per esempio quella di essere uno studente di filosofia; Salvatore in w’ è un individuo che gli assomiglia più di ogni altra cosa in quel mondo, ma che in ogni caso non è identico al Salvatore in w. Naturalmente l’idea della somiglianza è non poco problematica, ma Lewis la fa valere in termini di proprietà necessarie ed essenziali. In tal senso, un individuo gode di proprietà necessarie se e solo se tutti i suoi “counterparts” godono di quelle proprietà in tutti i mondi possibili, mentre gode di proprietà essenziali se né l’oggetto né i suoi “counterpart” potrebbero esistere senza il possesso di tali proprietà. Secondo Lewis i mondi possibili non attuali sono delle realtà concrete al nostro pari, mondi popolati da individui in carne ed ossa, ognuno dei quali svolge la propria vita a dispetto dei paradossi logici. La citazione seguente mostra come la comunità filosofica abbia reagito a tale posizione metafisica:

[…] philosophers have tendded to respond with delighted horror and loud forebodings of incoherence. Not even Meinong dared to suggested that nonactual individuals exists in just the same way as you and I do, or that somewhere out in logical space there are flesh-and-blood counterparts of me who are leading admirable lives of their own, sharing all of my virtues and none of my faults. In short, Lewis’s view seems just crazy¹.

A detta del filosofo americano Saul Kripke, Lewis ha preso troppo seriamente la metafora dei mondi possibili e per questo motivo l’identità tra individui diventa tanto problematica. Kripke, da parte sua, rifiuta l’idea di Lewis attraverso la necessaria identità degli individui: se Salvatore Pappalardo è identico a se stesso, allora lo è necessariamente in tutti i mondi possibili. Se Espero e Fosforo denotano in w lo stesso corpo celeste, Venere, allora denotano lo stesso corpo celeste in tutti i mondi possibili: l’identità è necessaria e in tal senso i nomi propri sono designatori rigidi². Poniamo il caso che così non fosse: nel mondo attuale a=a e a=b, ma non è necessario che a sia uguale a b, allora non è necessario che a=a , ossia a non è necessariamente identica a se stessa. E questo è un problema.

Willard Van Orman Quine ha da parte sua sempre privilegiato strategie occamiste, cercando di radere il rasabile e desertificare la giungla dell’esistenza possibile. Non solo, infatti, Quine è sempre stato scettico sulle potenzialità della logica modale, ma ha anche sostenuto che la modalità de re debba essere totalmente eliminata. Si consideri il seguente esempio:

1. Il numero dei pianeti del nostro sistema solare è 9

2. 9 è necessariamente maggiore di 7

3. Il numero dei pianeti del nostro sistema solare è necessariamente maggiore di 7

Naturalmente, è un fatto contingente al nostro sistema solare e al modo in cui si è sviluppato che il numero dei suoi pianeti sia 9. Non è necessario che le cose si siano svolte in un modo piuttosto che in un altro e la il principio di sostitutività dei nomi coreferenziali negli enunciati modali non funziona più. In generale, Quine chiama “referential transparency” la caratteristica dei linguaggi di essere conformi al principio di sostitutività: se a e b denotano la stessa cosa, ossia si riferiscono allo stesso oggetto, allora dire che a è F o dire che b è F è la stessa cosa. I linguaggi che perdono tale proprietà sono “referentially opaque”. Si ricordi, poi, il celebre “no entity without identity” di Quine: i possibili non attuali sembrano tutt’altro che ben determinati. Quante fidanzate ha avuto Federico Sciacca nel mondo possibile w’? Il mondo in cui Federico ha un fratello gemello e il mondo in cui Federico ha avuto tre fidanzate in un mese, è lo stesso mondo?

Se proprio non si vuole rinunciare alla modalità, Quine suggerisce di far funzionare gli operatori modali come semplici operatori proposizionali e in tal modo eliminare completamente la quantificazione su individui (de re). In tal senso, un enunciato del tipo:

1) È necessario che il mio tavolo sia di legno,

viene reso come

1′) “Il mio tavolo è di legno” è necessariamente vero.

Tramite l’uso delle virgolette viene esplicitata l’applicazione del predicato alla proposizione e in tal modo non avrebbe senso considerare una quantificazione su oggetti. Asserendo (1′) ciò che consideriamo non è il tavolo fatto di legno e in tal modo non avrebbe senso una quantificazione su oggetti, giacché attraverso l’uso delle virgolette menzioniamo la parola³.

Altra celebre strategia è quella di Hilary Putnam. Nel famoso esperimento mentale della terra gemella, Putnam definisce l’identità di un oggetto attraverso la sua composizione chimico-materiale: se due oggetti hanno le stesse identiche caratteristiche, ma hanno diversa composizione chimica, allora quegli oggetti non sono lo stesso oggetto. Anche per Putnam la designazione è rigida ed è fatta dipendere dall’appartenenza dell’oggetto ad un determinato tipo naturale. Secondo Graeme Forbes, però, Putnam ha frainteso la modalità, nel senso che il suo è un esempio nella dinamica del mondo attuale e non tra mondi possibili: Putnam suppone la “scoperta di un mondo” in cui l’acqua abbia una diversa composizione chimica e per tal ragione sostiene la differenza tra i due oggetti. Per Forbes la chimica degli elementi è una di quelle strutture del mondo attuale e, per definizione, il possibile è altro rispetto l’attuale: com’è possibile, allora, che l’acqua in w e w’ abbiano la stessa composizione, dato che sono in due universi logici diversi? La questione è sulla liceità dell’applicazione di criteri di rigidità tra individui sulla scelta dell’appartenenza ad un tipo materiale nella semantica dei mondi possibili.

Volendo tirare le somme di questo discorso, il problema principale relativo all’identità degli individui tra mondi sembra essere quello di legare l’identità degli individui alle loro proprietà che, cambiando tra mondi, alterano l’identità degli individui stessi. Se, infatti, l’identità di Federico Sciacca è definita in termini di alcune proprietà, allora non è possibile che egli mantenga la sua identità al cambiamento di tali proprietà (cfr. l’identità secondo Leibniz). Nella metafisica classica, una soluzione alternativa è vincolare l’identità alla “sostanza”, cioè a qualcosa che “tiene insieme” le proprietà dell’individuo e al tempo stesso non altera la propria identità al cambiamento delle proprietà. Si tratta del classico rapporto tra sostanza e attributi: gli attributi si esemplificano nella sostanza, che definisce l’identità dell’individuo stesso. Se, infatti, l’identità di Federico è definita in termini di sostanza come “qualcosa che sta sotto le proprietà”, allora lui avrebbe la libertà tra mondi di esemplificare proprietà diverse e in ogni caso essere sempre lo stesso individuo. Non che il sostanzialismo sia senza problemi; prima di tutto: in che termini deve essere pensata la sostanza? E soprattutto, dove si nasconde? Si consideri che se si volesse definire l’identità degli individui in termini di sostanza, si è costretti a distinguere tra diverse sostanze individuali, giacché chiaramente la sostanza che definisce Federico non può essere uguale a quella che definisce Salvatore. In questo modo, allora, anche la sostanza dovrebbe avere una sua “struttura interna”, ossia essere dotata di un’ulteriore sostanza, o di ulteriori attributi che distinguano la sostanza-Federico dalla sostanza-Salvatore. E in tal modo si rischia un infinito rimando alla sostanza della sostanza, alla sostanza della sostanza della sostanza e così via.

Vale la pensa ricordare come per Kripke il problema dell’identità degli individui tra mondi possibili sia solo un abbaglio epistemologico, ossia una errata comprensione della metafisica dei mondi possibili. Secondo Identity and Necessity, infatti, i mondi possibili (meglio parlare di “situazioni controfattuali” per Kripke) non sono di quelle cose alle quali questioni epistemologiche possono essere applicate. David Lewis ha preso troppo seriamente la metafora dei mondi possibili e solo per questo motivo è precipitato nell’abisso dell’identità degli individui in essi. Secondo Kripke, infatti, i mondi possibili sono solo strumenti attraverso i quali è possibile studiare meglio gli enunciati modali e i nomi propri sono designatori rigidi: Salvatore e Federico – ossia gli individui che sono stati considerati in questo articolo – non rischiano crisi d’identità, giacché non ci sono cose come mondi possibili non attuali e la loro identità è preservata dal nome stesso.

Per quanto mi riguarda, però, il problema sta proprio qui: i nomi non descrivono nulla, dato che indicano solo il loro referente. Ciò significa che il nome “Salvatore Pappalardo” indica quella persona, ma non dice nulla su di essa, giacché non la descrive. Allo stesso modo, il termine “bicchiere” si riferisce ad un determinato oggetto ma non dice nulla sul suo significato, “sul cosa significa essere un bicchiere”. In tal senso, il significato è la descrizione del termine, il suo contenuto. Negare questa tesi significherebbe affermare che ogni termine (o nome) sia già una descrizione, ossia che io possa sapere chi sia Uma Thurman al solo udire il suo nome, prima ancora di avere una descrizione della bella attrice. Se questo punto di vista non è sbagliato, allora, la strategia di Kripke ci suggerisce di cambiare rotta – non ci sono interrogativi epistemologici nella metafisica modale – ma non ci dice nulla sull’identità degli individui, giacché “Uma Thurman” (il nome) non dice ancora nulla su chi essa sia. Del resto non credo che l’obiettivo di Identity and Necessity sia stato quello di determinare criteri d’individuazione.

Abbiamo cominciato questa discussione cercando di individuare dei criteri d’identità per gli individui tra mondi possibili, ma a quanto pare siamo arrivati a un problema più ampio, relativo all’identità dell’individuo in quanto tale, nell’universo attuale prima ancora che in quello modale. È possibile, infatti, definire le caratteristiche generali di ciò che è, fare cioè una sorta di catalogo del mondo, ma includere in tale catalogo l’individuo sembra un’altra questione. Ad esempio, se volessimo dire che ci sono uomini e volessimo definire la loro identità in termini di proprietà, potremmo fare ricorso sia a strumenti ontologici che biologici. In tal senso, il genere Homo (H) appartiene alla classe dei Mammiferi (M) e al regno degli Animali (A). Se H è un M, tutte le istanze x di H sono istanze di M, ossia le proprietà di x sono definite nei termini di M. Dato che la relazione di inclusionead una classe è una relazione transitiva, se H è un M e M è un A, allora H è un A, ossia ogni istanza x di H è un A. Anche in tal senso, però, siamo riusciti a definire l’individuo nei termini della sua appartenenza ad una certa classe, ma non abbiamo detto nulla sull’individuo: se Emilio è membro di H, allora le sue caratteristiche sono definite nei termini di H, M e A. Ma com’è possibile definire Emilio così da distinguerlo da qualsiasi altro individuo nella sua stessa classe?

Bibliografia

1. Bricker Philip, Concrete Possible World pp.111-134 in Contemporary Debates in Metaphysics, edited by Sider T., Hawthorne J., Zimmermann D., Blackwell Publishing 2007

2. Forbes Graeme, The Metaphysics of Modality, Clarendon Press, Oxford 1985

3. Hughes G.E., Cresswell M.J., A New Introduction to Modal Logic, Routledge, 2008

4. Kripke Saul, Identity and Necessity, pp.218-247, in Metaphysics. Contemporary Readings, edited by Loux Michael J., Routledge 2008

5. Lewis David, On the Plurality of Possible World, Blackwell Publishing 2001

6. Putnam Hilary, A problem about Reference, pp.586-613, in Loux M.J. [2008]

7. Sider Theodore, Logic for Philosophy, Oxford University Press 2010

8. Tooley Michael, in Necessity and Possibility. The Metaphysics of Modality, edited by M. Tooley, Routledge 1999

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Una giornata soleggiata di primavera è per molti di noi piacevole, mentre magari è piuttosto spiacevole una di quelle solite giornate invernali uggiose e fredde. Restiamo incantati da alcuni paesaggi, mente altri non vengono nemmeno degnati del nostro sguardo. Siamo capaci di trascorrere la nostra vita intera accanto ad una persona che, chissà per quale strana ragione nascosta all’ombra di chissà quali neuroni, è incredibilmente affascinante, quasi brilla tra tutte le altre come una stella nella notte. Ogni volta che invece incontriamo certi “amici” abbassiamo istintivamente lo sguardo nella speranza di evitare il dialogo dovuto. Se frequentiamo la parrocchia del quartiere solitamente veniamo visti dalla gente come dei “bravi ragazzi”, al contrario dei nostri coetanei che invece passano le loro giornate correndo dietro ad un pallone, o nella migliore delle ipotesi dietro a delle ragazze.

Attraverso questi pochi e banali esempi cerco di rendere evidente che ognuno di noi non si limita a vivere determinate esperienze nella sua giornata, ma attribuisce ad ogni cosa un determinato valore¹. Così ci sono giornate belle e brutte, uomini giusti e cattivi, azioni meritevoli e spregevoli. Allo stesso tempo, però, ogni valore sembra non soltanto essere un attributo soggettivo ad una determinata cosa, ma parte integrante della cosa stessa. L’uccidere, per esempio, non è un’azione in sé cattiva, ma dipende da chi viene ucciso. Se la vita è sottratta ad una persona, allora l’uccisione è condannabile, ma se ad essere ucciso è un animale, allora la cosa cambia. Anche qui, però, “non tutti gli animali sono uguali”: non pochi sono i processi contro i maltrattatori di “animali domestici”, ossia di quegli animali che allietano le nostre giornate girovagando per casa, mentre nonostante esistano normative giuridiche in merito, nessuno o quasi si cura degli animali, si potrebbe dire, “da macello”. Se un cane viene pubblicamente maltrattato, la persona rischia di incorrere in una procedura penale, mentre se una mucca, un vitello, una gallina, o qualsiasi altro animale che normalmente riempie i nostri deliziosi piatti viene maltrattato e ucciso, la cosa passa assolutamente inosservata. Così, tanto per fare ancora un esempio, se un pompiere salvasse da un incendio un gatto, lasciando morire un essere umano, verrebbe facilmente additato come immorale e probabilmente perseguito dalla legge.

Quel che cerco di dire portando in ballo esempi di vita quotidiana è che la sfera dei valori, più che essere in balia dell’arbitrio umano, sembra essere propria delle cose, ossia parte integrante di ciò che circonda il nostro sguardo. Ogni essere porta con sé un determinato carico di valori, cosicché relazionarsi a quell’essere significa essere coscienti di quei valori. Tali considerazioni non sono del resto mie. Se non ricordo male Platone associa ad ogni essere un proprio valore, passando dalla perfezione delle idee all’imperfezione del mondo delle ombre. Il pensiero cristiano, allo stesso modo, attribuisce un carattere peculiare alla vita umana, cosicché ogni azione contro di essa è condannabile. Si tenga presente, ad esempio, che la maggior parte delle contese in materia di aborto e eutanasia vertono sul problema dell’attribuzione di valore alla vita umana, giacché medici, familiari e individui stessi non sembrano, in taluni casi, disporre dell’autorità per decidere chi debba vivere e chi morire. In tal senso, allora, la vita ha un valore particolarmente importante e soprattutto la vita di alcuni tra gli esseri. D’altra parte, perché mangiare un cavallo e non un cane? Perché salvare una donna e non un uomo? Perché un bambino e non un anziano? Perché non staccare la presa che tiene “in vita” un essere umano imprigionato in un letto? Perché tentare disperatamente di salvare coloro che dal punto di vista medico sono già morti?

Contrariamente all’idea dei “valori incarnati”, io sono dell’idea che essi rimangano all’interno della soggettività umana, o per smorzare gli apparenti toni relativistici, all’interno della scelta individuale e collettiva. Ciò che sostengo è che l’esistenza sia priva di valore. Con ciò non intendo che alle cose non possa essere attribuito un valore, ossia che esse non possano assumere un valore; piuttosto che ogni valore sia soggetto, rischio di ripetermi, alla scelta individuale e collettiva. Tutto ciò che esiste, in quanto esistente, giace, dal mio punto di vista, sullo stesso piano assiologico: non c’è differenza, in termini di valori, tra alberi, animali ed essere umani. Piuttosto la differenza è tra alberi, animali e persone, ossia al modo in cui decidiamo volutamente di attribuire un senso alle cose che ci circondano. Se, ad esempio, fossi il pompiere dell’esempio di sopra, dovendo decidere di salvare la vita ad una persona o ad un gatto, salverei quella della persona. Non perché questa gode di uno stato superiore rispetto al secondo, piuttosto perché la prima non soltanto ha una vita, ma dispone di una vita, ossia ha la capacità di vivere una vita, di costruire relazioni sociali, di tessere una trama tra sé e il mondo. Da questo punto di vista, un essere umano è una persona quando ha la capacità di tessere da sé tale trama. Il resto – il semplice battito cardiaco, o la semplice attività neuronale – non determina in sé alcuna cosa. Probabilmente se si è inclini a pensare il contrario, sarà per un primordiale attaccamento alla propria specie, che in un modo o nell’altro ci porta ad essere ancora qui. Eppure, l’umano è quell’essere che non soltanto vive la propria vita, ma è anche capace di (ri-)pensarla.

 Probabilmente ho affrontato la questione in maniera troppo vaga e banale. Avrei dovuto giustificare meglio la mia posizione, ma al momento è tutto ciò che la mia passeggiata in bicicletta è riuscita a dettarmi. Probabilmente perché scorgere qualcosa di morto sul ciglio della strada non detta alcun sospetto, a meno che non sia una la vita di un essere umano. Non a caso, questo è pensiero nefasto.

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Fin dalla sua prima comparsa, la filosofia si è fatta avanguardia del pensiero, critica radicale al cosiddetto discorso “normale”, forza progressiva con cui edificare l’uomo e il suo mondo. Per Eraclito, l’essenzialità d’un sapere più profondo.
Ma è tuttavia con Platone, che la filosofia viene confusa col suo oggetto, ergendosi ad essenza reale o ultima del sapere.
Una “parentesi” teoretica e gnoseologica che giunta fino a Descartes arriva quasi del tutto intatta fino ai giorni nostri, preservandosi a carattere fondativo del sapere.

Ma facciamo un passo indietro: l’essenziale.

L’essenzialità d’un sapere non empirico, le cui parti costitutive sono la ricerca aperta sui problemi tramite il dialogo, il cui carattere si volge al raggiungimento d’una comprensione olistica. Una comprensione, scriverà Rorty, che “somiglia al far conoscenza d’una persona che al seguire una dimostrazione”; centrando l’essenzialità del discorso filosofico sull’ermeneutica.
Carattere ermeneutico e comprensione olistica, ma anche Bildung, come ci suggerisce Gadamer insieme a tutta la filosofia “radicale” tedesca, capace di educare e di “edificare”.
Edificazione che ha come progetto la scoperta di maniere nuove, migliori, più interessanti e più fruttuose; che non prescinda dai risultati acquisiti dalle scienze particolari e che si faccia criticamente interprete delle interrelazioni epistemologiche ontologizzate sullo sfondo che incarnano.

Quanto ci dice Varela sull’uomo diventa valido anche per la Filosofia. Essa è dunque una macchina ontologica.

Una macchina la cui peculiarità è il mantenimento specifico della sua costante come invariante (la conoscenza). Una macchina omeostatica, la cui caratteristica è l’autopoiesi (ermeneutica), che genera e produce la propria organizzazione (sistema di pensiero) tramite il suo operare come sistema di produzione dei propri componenti (epistemologia), i quali, realizzando le loro relazioni (semiotica), costituiscono l’unità della macchina come spazio topologico in cui ha esistenza (ontologia).
Nello spazio topologico le relazioni dei processi ed i processi, come risposte ai cambiamenti che esso attua, compensazioni a perturbazioni, possono e devono avvenire senza interferenza (etica) con la storia dell’unità, con la sua ontogenesi. “Ontogenesi è l’espressione del divenire di un sistema che in ogni momento è unità della sua pienezza”, scrive Varela in Autopoiesi. Filosofia come spazio del progetto umano (eteropoiesi) mantiene, con maggiore evidenza, il proprio carattere autopoietico. Infatti la filosofia è lo spazio in cui l’uomo specifica la propria ricerca continua di risposte concrete alla variante e molteplice produzione di domande scaturite dall’esigenza costante di mantenere ” in vita” lo spazio in e da cui la ricerca prende forma. Domande che, usando un’altra analogia, hanno un feedback tutto interno. Domande che si pongono entro il cerchio co-dominiale dello spazio fisico e contingente al divenire spazio-temporale, la cui chiarificazione come domande ed il suo chiarimento come risposte avviene nello spazio euristico della nostra descrizione.
“Tutto ciò che è detto, è detto da un osservatore” chiariscono Varela e Maturana. Ciò che in altre parole, la nostra descrizione è lo spazio in cui la descrizione trova esistenza.
Se questo è valido per e con la Filosofia, vale a dire che esso è spazio semantico in cui i significati prendono corpo, la cui semantica come spazio è il corpo-spazio in cui la realtà prende valore, assumendo valore di verità: come variazione eidetica, come invariante strutturale del Tipo, la cui trascendenza è irriducibile a qualsiasi dominio meccanicistico.

Quindi un sapere che non solo si conosce, ma sà di conoscersi.

Come filosofia, Filosofia è un’anima aperta, un tendere a, un tendere in, una ricerca continua di senso nel significato. Come ricerca, essa è uno studio rigoroso sui fenomeni, una ricerca di correlazioni oggettive tra i fenomeni, da esplorarsi fenomenologicamente.
Come ha ben definito A. G. Biuso: “Un’oggettività basata su un movimento teoretico duplice, e forse in parte contradditorio, che da un lato si concentra sull’apparire delle cose e dall’altro cerca di pensare la loro trascendenza rispetto a tale apparire” (Il corpo come macchina semantica, 2006).
La filosofia come circolo ciclico, ermeneutico della sua ermeneutica, consenquenziale come autoreferente dei propri referenti, corpo semantico che, come significante, ritrova il suo significato. Un circolo aperto e chiuso, come il serpente eterno che eternamente si mangia la coda per divenire eterno. Aperto come movimento in cui si lancia nel mondo. Chiuso come luogo topico in cui incarna sè col mondo.

Come ha magistralmente inteso Varela: “Le conseguenze delle operazioni del sistema sono le operazioni del sistema”.

In una parola, Filosofia come Autopoiesi.

Se le filosofie (ma anche le scienze) contemporanee ci hanno insegnato qualcosa, questa è la caduta, la crisi, se non l’impossibilità dei fondamenti certi e assoluti. È crollata l’idea di un sistema di pensiero fondato su un’idea fissa, vera, eterna, immutabile, un principio da cui discendere tutto.  Questo non vuol dire che la filosofia, in quanto scienza olistica, debba rinunciare alla pretesa di abbracciare e categorizzare la totalità, a tentare di comprendere il mondo, ad “apprendere il proprio tempo”.
Come conciliare allora queste due istanze, la prima che spinge verso l’individuazione del principio per la comprensione della totalità e la seconda sull’impossibilità del principio?
La  premessa che occorre fare è che, nonostante tutta la storia della filosofia ( con definizioni della filosofia che le danno un carattere privilegiato), la filosofia è un’attività umana come tante  altre, che non gode né di nessun privilegio né di nessuno statuto particolare che la rende migliore o più importante delle altre.
Detto ciò, mi sembra evidente la necessità da parte dell’uomo di interrogare il mondo (quale che sia l’origine di questo bisogno, qui è del tutto indifferente) e di sintetizzare le conoscenze acquisite attraverso questa interrogazione, in un sistema coerente e il più completo possibile. Eppure per quello che abbiamo imparato questa conoscenza non ci è più garantita da nessuno e se neanche di fronte a fenomeni quotidiani e ciclici siamo disposti ad ammettere una legge fissa e immutabile, ciò nondimeno l’urgenza della domanda ( e la necessaria risposta) rimane. Nell’oscurità di senso in cui è avvolto il mondo, la necessità della luce è evidente. Il punto sta nel come e da dove “illuminare”.
Nella certezza che non esiste più posizione assoluta da cui cominciare, la mia reazione è quella di una scelta arbitraria. Io sono un uomo situato nel mondo e dal punto in cui mi trovo “illumino”, cerco di comprendere quello che è intorno a me. Io sono un uomo, per dirla con Ortega[1], “circostanziato”:  non sono io se non nella mia circostanza. Già la scelta del mio principio mi sembra un po’ meno arbitraria e un po’ più necessitata dalla mia circostanza.
Chiarito ciò e tenendo a mente la necessità di trovare un punto e un “centrismo” da cui partire, il prossimo passo è delineare l’ambito, il dominio – per usare un’espressione matematica – entro cui muovermi. Quale può essere se non la categoria somma della filosofia, il più fondamentale dei concetti, e cioè quello di Essere? Quello che intendo è che qualsiasi attività noi facciamo, dalla più umile e sporca, alla più sublime ed elevata, produce un risultato (che sia una cosa, un’idea, un oggetto della percezione, una sensazione …) che per il solo fatto che ne sto parlando, lo sto sentendo, percependo, immaginando è. Non si può sfuggire all’Essere .
Si potrebbe obiettare che la visione sia sempre “umana”, ossia essendo determinata dall’uomo non esaurisce tutta la sfera dell’essere. Sono d’accordo, ma mi sembra che questa obiezione pretenda più di quanto non pretenda la mia affermazione. Ogni attività dell’uomo parte dall’uomo e si esaurisce nell’uomo stesso, nel senso immediato che l’uomo è sempre il referente ultimo. La nostra comprensione del mondo, avviene mediante strumenti (concettuali ed empirici) creati da noi, a cui noi diamo “significato”. Usiamo solo categorie umane. Nel comprendere l’universo, come pretendiamo di sfuggire a queste, di avere, per dirla in altro modo, il punto di vista di Dio? Non possiamo far altro che usare quello che abbiamo, le nostre categorie, e la categoria somma è appunto l’Essere oltre il quale non si può andare.

Chiarito ciò un altro aspetto che emerge è quindi la centralità (e necessità) dell’essere umano quale referente ultimo. Il centrismo non potrà che essere un Antropocentrismo. Andando verso l’oggetto del nostro conoscere (umano), il mondo, esso si manifesta come un prodotto di più processi. Per capire il prodotto bisogna capire il processo. L’uomo interroga quindi un prodotto e per farlo utilizza categorie umane andando ad analizzare il processo di cui esso (il prodotto-mondo) è il risultato. Questo processo è la Storia. Storia del pensiero, storia della cultura, storia della scienza, storia degli stati, storia dell’arte ecc. Non si può comprendere il mondo senza capirne la storia. Anche il semplice fatto che parliamo una lingua e quindi formuliamo concetti mediante le parole è esemplificativo. Nel descrivere il mondo noi usiamo termini che hanno una storia, che non sono neutri, che esprimono particolari punti di vista e che determinano il perché usiamo una parola e non un’altra[2]. E dato che le nostre comprensioni del mondo non possono che essere linguistiche, anch’esse sono “cariche” di storia. È un illusione quella di credere di poter fare a meno della storia per una qualsiasi comprensione profonda della realtà.
Dopo aver definito la categoria somma, “il centro da cui irradiare la luce” per la comprensione e lo strumento fondamentale e necessario di questo conoscere, il passo ulteriore consiste nel capire l’ulteriore necessità in cui ogni singolo individuo resta comunque intrappolato nella sua circostanza. La mia comprensione, la mia descrizione del mondo sarà sempre e comunque soltanto mia, perché il mio tempo, il mio spazio, la mia lingua sono soltanto miei e diversi da quelli di qualsiasi altro individuo. Quello a cui si deve aspirare è quindi la reciproca comprensione nei limiti della contemporaneità, compresenza e comunione di lingua.
Solo questa credo può essere la base per una filosofia che cerchi nuovamente di “illuminare il più possibile”, di abbracciare il più possibile, di iscrivere il poligono della nostra conoscenza nel cerchio dell’universo[3]. Sapere che per quanti sforzi noi facciamo, per quanti lati noi aggiungiamo al nostro poligono, saremo sempre destinati a non raggiungere questa totalità, a non coincidere con il cerchio, non deve distogliere dall’altra necessità per cui siamo destinati ad aggiungere questi lati, a continuare a porci domande di senso.

Quello che  ho scritto, l’ho scritto per gioco intellettuale, nella convinzione che la Filosofia non è fatta di Ragione ma di ragionamenti. La Filosofia è un gioco, un gioco serio, ma pur sempre un gioco. Questo testo è il frutto di semplici suggestioni dovute ai personaggi e alle letture che ho incontrato negli ultimi mesi e che mi hanno lasciato qualcosa.

1.

L’uso è una variabile determinante nella costituzione del significato di qualcosa e, a sua volta, è funzione di caratteristiche strutturali che ne definiscono le possibilità performative. Domandarsi il significato di qualcosa diventa allora un problema di ergonomia.

2.

Assumendo questa prospettiva come punto di partenza emerge un aspetto curioso riguardo Facebook. Balza all’occhio una certa asimmetria che concerne le modalità di interazione consentite; è piuttosto difficile esprimere una forma di dissenso – non esiste un’opzione apposita.

3.

D’altro canto il “condividere” e il cliccare su “mi piace” circostanziano modalità diverse di assenso, non si riferiscono infatti allo stesso oggetto. Riflessivo il primo, transitivo il secondo, sono forme grammaticali che distribuiscono i termini in modo differente.

4.

Affermare non-p è cosa assai diversa dal non affermare p.

5.

La condivisione è un atto che ricade sul soggetto, determinandolo – in questa accezione non esiste un contrario. Contraddire, confutare, dissentire e via dicendo sono azioni che si compiono su un contenuto, ma questo è un caso diverso.

6.

È una questione matematica: non si può (con)dividere per zero.

7.

Il non-condividere qualcosa (sia essa una grammatica, un oggetto, un segno, ecc.), il non con-formarsi in rapporto ad essa, lascia dunque il soggetto indeterminato.

8.

Questa modalità di condivisione rappresenta un caso particolare dell’uso, la cui funzione è normativa e costituitiva delle dinamiche inter-soggettive innestate su un codice comune. Essa è dunque per-formante; gavagai!

9.

Diverso è il discorso relativo al “mi piace”. La sua proprietà transitiva rimanda ad un orizzonte di riferimento diverso, condiviso e dialettico – senza il suo contrario, cioè, sarebbe un’espressione senza senso.

10.

Eppure, tenendo sempre come riferimento l’uso consentito dalle funzioni del social-network , non è più questa la sua caratteristica. Si scopre piuttosto una diversa connotazione del segno “mi piace” la cui proprietà, al pari del “condividere”, è riflessiva.

11.

Scorrete allora la bacheca di un profilo qualsiasi; scoprirete che nella maggior parte dei casi essa non è altro che uno specchio deformante dell’attività masturbatoria di un Io.

Nota.

Quanto scritto in questa piccola pagina è il tentativo di condensare in poche ed efficaci righe alcune riflessioni sviluppate intorno al concetto di “significato come uso”e applicate poi al social network. Trovo che il concetto di uso sia intrinsecabilmente connesso alla forma, nella misura in cui è quest’ultima a determinare un canone d’utilizzo. In fondo non siamo troppo lontani dalla dottrina platonica delle idee; il termine utilizzato da Platone per riferirsi alle idee è appunto εἶδος che, letteralmente, nel greco antico indica la forma, l’aspetto – senza le idee quindi le cose perderebbero significato. Ho giocato non poco con le parole per mettere in risalto come questa nozione di forma predicativa prenda avvio dalla rappresentazione soggettiva di un individuo. Parlare di Facebook è stato, ancora una volta, il pretesto per sviluppare questo concetto.

Altro ancora andrebbe detto, ma al momento preferisco fermarmi qua. Spero che queste righe possano aiutare il Lettore a comprendere quanto ho scritto, sono sicuro che mi perdonerà per il modo in cui ho voluto trattare l’argomento. Il pensiero impone dei vincoli, talvolta non rimane alternativa allo scrivere poco che lo scrivere troppo – e in fondo, così, è anche più divertente.

Che strano, tutti parlano del tempo, ma nessuno fa niente per cambiarlo.
Mark Twain

Ne è passata di acqua sotto i ponti dal “Timeo” di Platone, alle “Confessioni” di Agostino, a “Ritorno al Futuro” di Zemeckis e Gale (1), eppure il tempo e i suoi paradossi giocano un ruolo tutt’altro che dimenticato sia nella teoresi filosofica e scientifica, sia nella finzione cinematografica e letteraria.
Brevemente cercherò di considerare la tesi sulla negazione del tempo secondo le intuizioni di J.M.E. McTaggart e qualche paradosso sulla realtà del tempo stesso.

Il filosofo britannico J.M.E. McTaggart (1866-1925), in “The nature of existence” (1927), consegue la tesi dell’irrealtà del tempo dalla tesi dell’impossibilità del cambiamento e dalle contraddizioni che scaturiscono dalla tripartizione classica della dimensione temporale. McTaggart sostiene, infatti, l’idea che il tempo sia irrimediabilmente legato alla disponibilità dei fenomeni a mutare e il mutamento implica la scansione della realtà nelle tre dimensioni di passato, presente e futuro. Le contraddizioni che emergono in siffatta scansione implicano non solo la necessità della sua negazione, ma perfino la negazione delle tesi che da essa dipendono.

In breve, si potrebbe dire:

1) Tempo → Cambiamento (da leggere: Se…, allora…)

2) Cambiamento → A-series (passato, presente, futuro)

3) non-A-series

dunque (per Modus Tollens)

4) non-Cambiamento (segue da 2-3)

dunque

5) non-Tempo (segue da 1-4)

Le contraddizioni dalle quali McTaggart fa seguire l’irrealtà del tempo sono dovute all’idea che le tre dimensioni debbano coesistere nello stesso momento e negare ciò significa cadere in un ‘vizioso circolo’ di rimandi temporali. A detta di McTaggart:

If M is past, it has been present and future. If it is future, it will be present and past. If is it present, it has been future and will be past. Thus all the three characteristics belong to each event(2).

L’alternativa alla coesistenza sarebbe – dal punto di vista ontologico – prescindere (in qualche modo) da una caratterizzazione temporale dei fenomeni e – dal punto di vista linguistico – sostituire gli elementi temporali del discorso (in particolare le copule temporali) con elementi privi di connotazioni temporali:

[…] to say that an event is (in tensed sense [in senso temporale]) present is to say that it is (tenselessly [atemporalmente]) present at a moment of present time; to say that the event was future is to say that it is (tenselessly) future at a moment of past time; and to say that the event will be past is to say that it is (again, tenselessly) past at some moment of future time (3).

Giustificare asserzioni di tal genere significherebbe ricorrere a linguaggi temporali di ordine superiore (una sorta di metalinguaggio) in un vero e proprio regresso linguistico infinito. E per questa ragione McTaggart rifiuta l’esistenza del tempo come A-series: se esse sono considerate dal punto di vista temporale, si cade in contraddizione; se sono considerate (in qualche modo) in senso non strettamente temporale, si finisce in un rimando temporale infinito.
Volendo essere più precisi, secondo Mctaggart i fenomeni temporali possono essere considerati in due diversi modi: le già accennate A-series, dalla cui realtà scaturiscono i problemi già evidenziati, e le B-series, relazioni – transitive e antisimmetriche – tra i fenomeni secondo l’ordine del prima e del dopo. Dato che McTaggart vincola il tempo al cambiamento, le prime determinazioni risultano essere le più importanti, giacché, a parere del filosofo britannico, le seconde costituiscono una cornice temporale stabile e immutabile, per la quale è dunque impossibile caratterizzare il mutamento: se un determinato evento M è accaduto prima di un secondo evento M’, allora M sarà sempre prima di M’:

Take any event – the death of Queen Anne, for example – and consider what changes can take place in its characteristics. That it is a death, that it is the death of Anne Stuart, that it has such causes, that it has such effects – every characteristic of this sort never changes. […] At the last moment of time – if time has a last moment – it will still be the death of a Queen. And in every respect but one, it is equally devoid of change (4).

Ciò significa che le B-series da sole non sono sufficienti a giustificare il tempo e giacché le relazioni di “essere prima di” ed “essere dopo di” sono relazioni temporali, esse necessitano la realtà delle A-series, delle quali si è già notata l’impossibilità. In tal senso, non ci sono B-series senza le A-series e non c’è tempo senza queste ultime.
L’argomentazione desta non pochi sospetti: innanzitutto l’idea che il tempo sia una sorta di ‘cambiamento qualitativo’; in secondo luogo, l’idea che per evitare la contraddizione della coesistenza sia necessario parafrasare gli enunciati temporali (“Ieri è piovuto”) in termini non temporali (“In un certo momento t, un evento ha avuto la proprietà di essere presente e in quel presente la proprietà di piovere”); in terzo luogo, l’affermazione che la scansione temporale in passato, presente e futuro implica la loro coesistenza, mentre che un fatto sia presente, significa che in momenti diversi è passato e futuro. D’altra parte, come ha notato C.D. Broad (5), che ieri la giornata fosse piovosa, sembra non significare che in qualche misterioso senso non temporale (tenselessly) qualche evento ha posseduto la proprietà del piovere; semplicemente, oggi non si manifesta lo stesso fenomenico atmosferico sopra il cielo di casa mia!Stando dalla parte di McTaggart, del resto, non si capisce in che senso dovremmo considerare il fenomeno del tempo che quotidianamente esperiamo, data la sua irrealtà: potremmo rifiutare la prima premessa, ossia non far conseguire l’irrealtà del tempo dall’irrealtà del cambiamento; ma cosa sarebbe in tal senso il tempo e in che maniera dovremmo definirlo? Se niente muta, il fiume scorre? E se non ci fossero esseri coscienti sul pianeta, ci sarebbe la tripartizione temporale? Qual’è il ruolo dell’identità in tutto ciò? E se ci fossero non solo parti spaziali, ma perfino temporali?

A parte le considerazioni di McTaggart e di tutta la letteratura che ci sta sopra, la dimensione temporale resta un bel riddle, fisico e metafisico. Considerando, per esempio, la relazione tra il tempo (apparentemente) oggettivo e la durata psicologica dell’evento, il primo sembra relativo al sistema d’osservazione (quanto ne resta dunque dell’oggettività?), mentre il secondo, in quanto semplice durata dell’evento, sembra implicare l’esistenza di una qualche forma temporale (oggettiva?).
Si consideri brevemente la teoria della coincidenza spazio-temporale. Secondo intuizioni fisiche e metafisiche non poco brillanti, il flusso temporale è solo una confusa e illusoria percezione del senso comune, giacché il tempo è una dimensione al pari di quella spaziale (quadridimensionalismo). In tal senso non soltanto le cose hanno dimensioni spaziali, ma perfino temporali: i corpi si estendono materialmente nel tempo e non solo nello spazio. Ogni corpo possiede molteplici parti temporali e ogni oggetto è la somma di tali parti: nel momento t in cui batto i tasti della mia tastiera, ciò che esiste è una mia parte temporale estesa in t, che sommata a tutte le mie parti temporali forma il mio intero. Così come esistono oggetti spazialmente lontani (io qui e Obama alla Casa Bianca; noi qui e galassie nell’universo chissà dove), allo stesso modo sono reali oggetti sparpagliati nel tempo. In tal senso cose come oggetti passati (i dinosauri per esempio), presenti (Obama alla Casa Bianca) e futuri (gli umani su Marte) esistono ognuno nella propria dimensione temporale.

E se il tempo si estende al pari dello spazio, è da escludere la possibilità dei viaggi temporali? Si tratterebbe in caso di un’esclusione tecnologica o logica?
Lasciando da parte i dettagli tecnologici, che di certo non mi competono, non sono poche le problematiche logiche sul viaggio. Se, ad esempio, tornassi indietro nel tempo per uccidere mio nonno ed evitare in tal modo la mia nascita, così facendo avrei raggiunto il mio risultato: la mia non nascita. Ma chi avrebbe allora ucciso mio nonno, giacché io non sono mai nato? Se non sono mai nato, non è possibile che abbia ucciso mio nonno. Si consideri ancora che se tornassi, diciamo al 1987, per evitare la mia nascita, manterrei comunque memoria delle mie esperienze. Ma in tal modo è come se il 2011 fosse accaduto prima del 1987, giacché conserverei cose per me successe prima!

Naturalmente la teoria dello spazio-tempo non è l’unica in gioco e in tal senso il dibattito continua, tra tridimensionalismo e quadridimensionalismo; endurantismo e perdurantismo; presentismo ed eternalismo.

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(1)Fate finta di non scandalizzarvi per il mio accostamento.

(2) J. M. E. McTaggart, Time, in [edited by] Michael J.Loux [2008], p.358, Metaphysics. Contemporary readings Routledge, New York

(3)The nature of Time, p.219, in Michael J.Loux [2006], Metaphysics. A contemporary introduction, Routledge, New York.

(4) J.M. E. McTaggart,, in Loux [2008], p.353

(5)C. D. Broad, Ostensible Temporality, in Loux [2008], pp.362-368

Qualche settimana fa, ad un orario e in circostanze alquanto curiose, ci siamo ritrovati a discutere dell’antropocentrismo per poi dover interrompere il discorso a causa di un treno da prendere. Avevo promesso che il discorso non sarebbe finito lì, così dopo aver rimandato e rimandato ho buttato giù queste quattro righe.

Tra una pedalata e l’altra si parlava dell’antiriduzionismo e della sua legittimità, considerando la sua inadeguatezza nel cogliere aspetti dell’agire umano impossibili da indagare attraverso l’indagine naturalistica; alcune proprietà concernenti l’essere umano, riassumendo, trascendono la necessità del mondo naturale, quindi una metodologia descrittiva non solo si rivela insufficiente –è inutile. Quantomeno per una certa modalità dell’interrogarsi; non a caso la conversazione si è spostata sulla distinzione tra uomo e animale, o meglio, su quel quid che giustifica la differenza qualitativa tra l’Uomo e l’animale, da cui inferire, quasi specularmente, la differenza tra un approccio prescrittivo e uno descrittivo. La dimensione umana, in virtù della sua presunta capacità di emanciparsi dal contingente, concerne dinamiche e fenomeni che sembrano richiedere la possibilità di astrarre e proiettarsi oltre il tempo presente, secondo fini ed esigenze non “materiali”. Questa alterità non esprime solo una differenza, ma la qualifica; pertanto l’essere umano non è solo diverso ma migliore. Il mondo naturale arriva dunque laddove l’uomo comincia, il che si riflette nel rifiuto di considerare utile il contributo di scienze come la biologia o le neuroscienze.

Io invece sostenevo, e continuo a ritenere, che questa idea sia erronea per almeno due motivi.

Il primo è che la coscienza, il linguaggio, il libero arbitrio, la morale e via dicendo, sono concetti che solo grazie a quel quid sembrano dotarsi di vita propria. Personalmente però trovo molto più sensato domandarsi innanzitutto come acquisiamo un determinato concetto (e non solo in senso operazionale) prima di trattarlo come premessa di un’indagine filosofica. La plausibilità di una certa attribuzione di significato deve essere messa in discussione se si vuole evitare problemi come la fallacia dell’affermazione del conseguente (per es. «se esiste ‘x’, allora la coscienza ha queste caratteristiche. La coscienza ha queste caratteristiche, allora deve esistere ‘x’»).  Né tantomeno mi sembra appropriato il ricorso all’introspezione o al senso comune. Infatti non sempre nello spiegare perché sentiamo ciò che sentiamo utilizziamo explanans corretti o appropriati; mettendola in questi termini la fallacia dell’antropocentrismo condivide un’assonanza con il -centrismo tolemaico  non solo fonetica.

Posto quindi che non possono essere presi concetti ad hoc passiamo al secondo motivo, che invece riguarda un modo possibile di giustificare la differenza, in quanto è solo a partire da questa che si può argomentare a sostegno di un’eventuale superiorità. Questa differenza è spesso inferita da una nozione di soggettività che comporta la necessità di invocare una sorta di “reattività al significato” e, di conseguenza, il rifiuto di ricorrere alla “datità”. Serve allora qualcos’altro, collocato in uno spazio sovra-sensibile; una spiritualità di stampo hegeliano, per esempio, esprime perfettamente questa attitudine alla trascendenza.

Questa nozione di significato è in sé problematica perché, oltre a essere eccessivamente impegnativa da un punto di vista filosofico, sembra ancorata ad una nozione di natura piuttosto antiquata. La biologia, l’evoluzionismo, l’etologia, e del resto la comune esperienza quotidiana che si può avere con gli animali, ci mostrano una realtà biologica caratterizzata da dinamismo, non certo da staticità. Dinamismo che, se applicato all’essere umano, o meglio – all’Uomo, di certo ridimensiona il significato di determinati attributi ma non al punto da ridurli/negarli, tutt’altro. L’uomo, scriveva Ortega y Gasset, è un gerundio e non un participio: un faciendum e non un facto. Perché non estendere questa definizione anche al mondo biologico? Traducendo la reattività in una “logica del dinamismo” è possibile allora riqualificare le facoltà che caratterizzano l’essere umano come l’espressione di una reazione all’ambiente che soddisfa le necessità adattive di un organismo complesso quale è il nostro. Si tratta in fondo di attribuire, in senso wittgensteiniano, un significato pragmatico a tutto ciò che concerne l’uomo. Se non esiste alcun quid a fondamento della differenza uomo/animale allora nulla giustifica una tesi come quella dell’antropocentrismo quando questa muove da un’improbabile superiorità.

La religione, la cultura, l’arte, ecc. non sono il prodotto di anime incarnate ma un effetto collaterale della chimica del carbonio.

A pensarci bene questo post sembra essere sulla scia di quello precedente. Riconosco che le ultime righe le ho scritte anche perché in questi giorni sono fomentato dalla lettura di Edelman, Sulla materia della mente. Per quanto mi trovo a condividere buona parte delle conclusioni, in realtà trovo che sia legittimo, entro certi limiti, approcciarsi a determinati argomenti attribuendogli una certa autonomia; a titolo d’esempio può essere citato il mercato finanziario che, come mi fece notare una volta un mio amico, ha letteralmente assunto “vita propria”.

Mi capita spesso di leggere o sentir parlare del “sistema” che ci controlla, dei potenti che occultamente lavano i nostri cervelli, di individui resi zombie. Ebbene io non credo in tutto ciò. Secondo me questa è l’ennesima scusa che ci cerchiamo per non assumerci le nostre responsabilità di educatori, di genitori, di amici, di essere umani.

Ma voglio procedere con ordine. Innanzitutto partiamo dal “sistema”. Nessuno sa fornire una spiegazione adeguata e chiara di chi o cosa sia questo sistema, di cosa realmente è in possesso (sia materialmente sia come conoscenze), di quale sia il suo raggio d’azione ecc. Si sente solo dire che è il sistema che ci vuole così, addormentati davanti la tv, che è il sistema che ci distrae dai problemi reali ecc. L’unica cosa che si può dire è che è senza dubbio vero che chi è al potere, da sempre, cerca di mantenerlo, di dissimulare, di nascondere le proprie intenzioni. Non è una novità del XX secolo, non deriva dagli strumenti di informazione di massa, né da quelli di intrattenimento, ma è sempre stato così. Quando spesso sento dire o leggo che Berlusconi, o la stampa in Italia, nascondono certe cose e distraggono, questo è senza dubbio vero, ma la mia domanda è la seguente:  e quindi? Cosa ci si aspetta? Che dicano tutto? Io credo che con una buona dose di realismo bisogni ammettere che non sapremo mai la verità su certe cose, che le manovre segrete ci saranno sempre come ci sono sempre state.Quello che a me non va bene è la risposta che le persone danno a questa situazione di fatto: spesso ci si limita a dire che ci lavano il cervello, che non lasciano parlare alcuni giornalisti o comici, che non ci sia libertà. E di conseguenza subito ad osannare Fazio, Saviano, Santoro o chiunque dica qualcosa di diverso dal potere centrale. Ma perché loro non hanno i loro interessi? O semplicemente la loro visione della realtà? Sono la voce di Dio che ci dicono come vanno veramente le cose? Si dice che la soluzione ai problemi sarebbe semplicemente una maggiore libertà di stampa, in modo che tutti i cittadini possano essere informati su ciò che accade realmente. Ed è qui che cade la mia critica: così come chi è più interessato, riesce in qualche modo ad avere notizie più veritiere o nascoste, perché non lo possono fare tutti? Io credo che abbiamo quasi tutti le stesse possibilità di informarci e contro-informarci. Sta a noi poi decidere a chi e a cosa credere. Se le persone non lo fanno è semplicemente perché non vogliono, perché sono pigre, perché semplicemente stiamo tutti abbastanza bene. Come accennavo prima, io non accetto una visione del soggetto debole, alla mercè del mondo televisivo. Noi siamo pienamente responsabili delle nostre azioni, dei nostri pensieri, dell’idea che abbiamo del mondo. Pensare che milioni o forse miliardi di persone nel mondo sono tenute a bada dalla tv e dall’industria del divertimento, secondo me vuol dire offendere profondamente il genere umano: ognuno è capace di scegliere cosa guardare(o se guardare). Accettare l’idea che ci controllino, vuol dire accettare l’idea che il genere umano sia morto per sempre. Se voi veramente vi sentite superiori, con la vostra bella verità, che in qualche modo siete riusciti a strappare al sistema nonostante i suoi tentativi di drogarvi e distrarvi, ebbene come potete accettare l’idea che non esista più la responsabilità di scelta? È ovvio che spesso è vero che le persone siano in qualche modo addormentate, ma è e rimane una loro scelta.

L’essere umano è capace di discernimento, di prendere decisioni. Se siamo trattati in un certo modo è perché ci facciamo trattare in questo modo; se come presidente del consiglio abbiamo quello che abbiamo è perché ce lo meritiamo. E fin quando vivremo in democrazia avremo quello che ci meritiamo. Noi siamo la specie dominante, siamo ( con un po’ di sano orgoglio antropologico) i migliori, la parte migliore dell’evoluzione(o della creazione) e tutto questo ci porta delle responsabilità che non dobbiamo eludere: la responsabilità di capire che siamo noi i padroni della nostra vita, che tocca a noi, a ogni singolo individuo, scegliere se stare a guardare la televisione e farci rincoglionire; se guardare Saviano, se andare a informarci, se starcene nella nostra ignoranza. Noi siamo soggetti, non oggetti come voi che pensate che il “grande fratello” ci diriga in tutto e per tutto. Voi siete forse peggio del male che volete curare, perché togliete dignità all’essere umano, riducendolo solo ad una spugna che per adesso assorbe acqua blu, ma che se ci fosse informazione libera assorbirebbe anche acqua rossa, gialla, verde.

Noi non siamo spugne, ma soggetti attivi, persone con un cervello. Il mostro cattivo forse esiste e forse no, ma di sicuro voi non siete gli eroi, non lo sono né i santoro e i luttazzi, né io. Ognuno deve essere eroe di se stesso, assumersi le responsabilità per quello che è e per quello che è in suo potere:  dire sono io che scelgo, che credo, che voglio, che voto, o al contrario sono io che non scelgo, che non credo, che non voglio, che non voto.