di Emilio M. Sanfilippo
La fenomenologia, prima di essere una “filosofia della mente”, è un ripesare il rapporto “uomo-mondo” come “uomo nel mondo”. Se l’uomo, infatti, è scaraventato tra le cose, allora è compito della filosofia riscoprire un contatto preteoretico con le cose stesse, al di là di un atteggiamento filosoficamente determinato.
I presupposti teoretici dell’indagine fenomenologica sul mentale affondano le loro radici nella migliore fenomenologia tedesca e rappresentano un carattere inconsueto rispetto agli studi tradizionali delle neuroscienze. Per dirla con Searle, nonostante gli studi sulle strutture neuronali della mente, i neuroscienziati hanno dimenticato l’esperienza, che è proprio ciò che più conta dopotutto. La fenomenologia è allora scienza dell’esperienza, una riconsiderazione generale del classico rapporto tra ontologia e epistemologia, che vorrebbe porsi come una nuova Weltanschauung rispetto il realismo metafisico e l’idealismo classico.
Gallagher e Zavi presentano in La mente fenomenologica. Filosofia della mente e scienze cognitive1 il metodo fenomenologico non come la “scienza dell’introspezione”, che in tale senso non sarebbe appunto “scienza”, piuttosto la presa in considerazione dell’esperienza soggettiva che distingue tra “spiegazione soggettiva dell’esperienza” e “spiegazione dell’esperienza soggettiva”. Non viene assunto il punto di vista del soggetto particolare (questo io), bensì della possibilità che chiunque abbia esperienza del mondo, del cosa significhi “fare esperienza del mondo”. Attraverso la sospensione del giudizio naturalistico (epoché fenomenologica), della correlazione tra l’oggetto d’esperienza e l’esperienza stessa (riduzione fenomenologica), lo studio delle “forme ideali” dell’esperienza (variazione eidetica) e la corroborazione intersoggettiva delle strutture scoperte, la fenomenologia si presenta come un “ripensamento esemplare” del tradizionale modo di concepire la conoscenza umana, rappresentazione dell’oggetto nella mente inerte del soggetto. Il soggetto conoscitivo è dotato di una sua peculiarità e identità, in modo tale da negare la possibilità di uno “sguardo da nessun luogo” (cfr. Thomas Nagel, The View from Nowhere). La conoscenza non è rappresentazione mentale del mondo esterno ma la coesistenza di oggetto e mente, la fine di un approccio dualista al reale: la mente per l’oggetto e l’oggetto per la mente.
Attraverso la “rivoluzione fenomenologica” Gallagher e Zavi mettono in discussione la possibilità di una caratterizzazione ontologica dell’esperienza, giacché l’ontologia non è più domanda sull’essere (cosa sono le cose in quanto cose), bensì sull’essere appreso (il concetto stesso di “fenomeno” implica l’apparire: Erscheinung, da erscheinen). Eppure più che rifondare il rapporto tra la scienza della conoscenza e la scienza dell’essere, la fenomenologia si ingarbuglia in quella stessa epistemologia dalla quale vorrebbe rifuggire, giacché non è impegnata nel dire come le cose sono, ma solo come esse vengonorappresentate, come appaiono al soggetto conoscitivo. Si potrebbe dire, con il linguaggio dell’ontologia contemporanea, che la fenomenologia nega la possibilità di un’ontologia prescrittiva in favore di una descrittiva: non l’impegnosul mondo, ma su come il mondo viene rappresentato dalla cognizione umana.
In tal senso non è del tutto chiaro l’attacco ad un presunto atteggiamento realista, tipico – stando a Gallagher e Zavi – di una parte del discorso filosofico e soprattutto scientifico. I due autori fanno di una derivazione etimologica un problema ontologico (cfr. p.88), credendo che l’oggetto ( in tedesco Gegenstand, da gegestehen, stare di fronte) implichi la necessità del soggetto affinché possa esistere. Quella fenomenologica è un’epistemologia che prima ancora di considerare le cose in quanto“cose”, le considera “fenomeni”, dunque implica un soggetto conoscitivo, condizione necessaria ma non sufficiente. Eppure che la realtà sia preriflessiva e che l’oggetto (in quanto oggetto) non implichi la necessità del suo riconoscimento, sembra dimostrato dai tanti paradossi della visione, insieme a tutte quelle tradite aspettative della nostra vita. Il bastone sembra rotto, crediamo la valigia sia pesante, ci aspettiamo una minestra calda e invece tutto è il suo contrario: il bastone fuori dall’acqua ha forma intera, la leggerezza della valigia fa prenderci quasi le vertigini e nessuno ha riscaldato la minestra. Si potrebbe dire che affinché si dia il significato di “oggetto” è necessario un soggetto (linguistico prima di tutto), ma non per un oggetto (ontologico) un soggetto! La “teoria enattivista” non implica per sua stessa ammissione la necessaria esistenza di un mondo esterno, non solo preteoretico ma perfino precedente la mente stessa? Il concetto vareliano di enazione2 implica, infatti, la reciproca costruzione di mente e mondo. Se non ci fosse la mente umana, non ci sarebbe il significato poetico, astronomico, filosofico della luna, ma che non ci sarebbe la luna se non ci fosse la mente umana è tutto un altro paio di maniche. Se così non fosse, allora non esisteva la luna all’epoca dei dinosauri? Se “ci sono più cose tra la terra e cielo di quante ne pensi la filosofia”, ergo non è necessaria la filosofia affinché ci siano cose, ma solo affinché si diano cose.
Il capitolo sul Tempo (pp.107-136) si articola attraverso i concetti husserliani di protenzione e ritenzione, per poi ingarbugliarsi in una storicità della dimensione umana, che suscita qualche sospetto. Sembra che Gallagher e Zavi smentiscano la preteoreticità della percezione e dell’essere-nel-mondo, carattere fondativo e più volte ripreso lungo il testo. Viene asserito, infatti, che il modo in cui la nostra vita si svolge è solo in parte determinato da proprie scelte e decisioni, ma in tal modo non si toglie il terreno sotto ai piedi all’esperienza vissuta in prima persona? Se l’esperienza è plasmata dal rapporto interpersonale, com’è possibile “tornare alle cose stesse”?
Il concetto di mente incarnata (La mente incarnata pp.197-230) è con ogni probabilità quello più interessante del testo. L’idea centrale delle scienze cognitive è considerare la mente indipendentemente dal corpo, giacché non solo il corpo non è necessario per l’esperienza e la cognizione, ma non ne abbiamo neppure bisogno se disponiamo del programma e delle informazioni implementate su un hardware adatto (la cosiddetta “visione disincarnata della mente”). Se, per riproporre un noto esperimento mentale, ci chiedessimo di cosa abbiamo bisogno per leggere queste righe, potremmo eliminare la mano destra, la sinistra, gli arti inferiori e così fino a rimanere con il solo cervello. Contrariamente a tutto ciò per la fenomenologia il corpo non è concepito come uno schermo tra il sé e il mondo, bensì come il veicolo attraverso il quale è possibile che si dia un mondo. Studi mostrano, ad esempio, che la postura eretta dell’uomo ha determinato il modo in cui il corpo si è sviluppato (muscolatura, ossatura, geometria dei tendini …), il modo in cui lo spazio attorno viene percepito (dilatazione dell’orizzonte visivo) e perfino contribuito al particolare sviluppo di alcuni sensi rispetto altri (la vista sull’olfatto). Ma se la dimensione corporea plasma il modo in cui gli individui percepiamo il mondo, che fine ha fatto, ancora una volta, la preteoreticità della percezione?
Aldilà delle prospettive strettamente metodologiche non può essere negato che l’approccio fenomenologico al mentale sia in grado, forse più di altri, di comprendere i meccanismi sottesi all’esperienza consapevole. Mentre, infatti, molti studi si sono concentrati e si concentrano nell’analisi dei fenomeni neurofisiologici, i fenomenologici mettono da parte la questione neurologica, che naturalmente né negano né eliminano, per concentrarsi sull’esperienza stessa. E diversamente dalla neurofenomenologia di Varela, quella che viene in questa sede proposta è la “fenomenologia incorporata nella progettazione dell’esperimento”, il tentativo di concepire gli esprimenti sul mentale tenendo conto delle ipotesi circa l’esperienza soggettiva e non uno strumento di interpretazione di risultati sperimentali. Se nessuna tecnica di brain imaging è capace di dirci qualcosa in più sul cosa significhi starsene seduto a scavare nei propri pensieri dopo aver letto un libro, allora per quanto i nostri stati mentali siano determinati da strutture neuronali, e lo sono, l’esperienza non si riduce ontologicamente a tali determinazioni. Gallagher e Zavi ammettono esplicitamente nell’Introduzione al testo (pp.1-20), che scopo del libro e della fenomenologia non è analizzare la struttura psicofisica dell’essere umano, né fornire un’ipotesi naturalistica sulla coscienza ma comprendere cosa sia fenomenologicamente la coscienza, il tempo, la percezione, la mente incarnata, l’azione, l’empatia e il sé.
I due filosofi hanno sviluppato in ottima maniera l’approccio fenomenologico al mentale e non hanno la pretesa di aver scritto un manuale di filosofia della mente – né si accenna alla maggior parte di teorie contemporanee sul mentale (eccetto una “Ricostruzione ipersemplificata degli ultimi cento anni”), né è particolarmente ricco di esperimenti mentali, o esperienze cliniche. Le frequenti citazioni presenti nel testo sono prese in prestito da Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, in una prospettiva solitamente critica, che vuole dell’esperienza vissuta soggettivamente la protagonista indiscussa del testo.
1Gallagher, Zavi, La mente fenomenologica. Filosofia della mente e scienze cognitive, Raffaello Cortina Editore 2009
2L’organismo e l’ambiente si avviluppano e si scoprono a vicenda nella circolarità fondamentale che è la vita stessa (Francisco J.Varela, Un rimedio metodologico al “problema difficile”, in Neurofenomenologia. Le scienza della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Massimiliano Cappuccio (a cura di), Bruno Mondadori, Milano 2006, cit. p.55)
